Edición de «Eudemonismo»

La historiografía del pensamiento ético denomina genéricamente eudemonismo a toda '''doctrina ética para la que el bien del hombre es la felicidad''' (en griego, ''eudaimonía''). Esta caracterización, aun sin ser falsa, es insuficiente, si no se añade que el eudemonismo es ante todo una concepción del saber ético, de su misión y de su estructura, que fue común a la casi totalidad del pensamiento ético occidental hasta bien entrado el siglo XIII. Las éticas que no responden a esa concepción no son eudemonistas, aunque invoquen la felicidad como un concepto cardinal; tal es el caso, por ejemplo, del utilitarismo de J. Bentham y de J. Stuart Mill.<ref>{{Cita publicación|url=http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/utilitarismo/Utilitarismo.html|título=Utilitarismo|apellidos=Sergio Sánchez|nombre=Migallón Granados|fecha=2012|publicación=Enciclopedia filosófica on line|fechaacceso=|doi=10.17421/2035_8326_2012_SSM_1-1|pmid=}}</ref>

# La reflexión ética asume una perspectiva de totalidad. Ello se debe a la convicción de que '''todos''' los '''bienes''' que apreciamos y los '''fines''' que perseguimos se articulan en un '''proyecto global''' de '''vida''', cuya dirección queda definida por el bien o conjunto de bienes que se considera como superior a todos los demás.

# El bien supremo, al que se llama felicidad, tiene unas características formales indiscutidas. Puesto que '''todo''' lo que el '''hombre desea''', lo desea en vista de la '''felicidad''', mientras que la felicidad no se puede desear en vista de otra cosa, la felicidad ha de ser un bien autosuficiente, completo, al que no le falta nada. Es el bien de la vida humana considerada en su totalidad.

# La ética considera que su principal misión consiste en clarificar concreta y críticamente todo lo que se refiere a ese fin último o bien supremo, porque solo así puede constituir una orientación concreta y eficaz a la hora de establecer las prioridades entre los bienes y actividades que caracterizan el '''mejor''' '''modo''' de '''vivir''' para el '''hombre'''. A los criterios o prioridades que regulan las actividades y la búsqueda y manejo de los bienes se les llama virtudes.

# Todo ello presupone que se tiene la '''confianza''' de '''alcanzar''' mediante la '''reflexión''' '''ética''' una respuesta cumplida a la pregunta acerca del bien de la vida humana considerada como un todo.

Las éticas eudemonistas se diferencian entre sí por el contenido concreto que cada una atribuye a la felicidad: la vida conforme a la virtud, el placer, la imperturbabilidad del ánimo, etc. Ninguna de estas respuestas concretas puede reivindicar en exclusiva el título de eudemonista, como piensan los que modernamente han identificado el eudemonismo con la fundamentación hedonista de la ética, porque ese título les corresponde igualmente a todas ellas por las notas comunes. Eudemonismo no es el '''nombre''' de una concreta teoría de la felicidad, sino el de un '''modo''' de '''concebir''' el '''saber moral''', que asume lo que hoy se llama el “punto de vista de la primera persona”.

Por esa razón se distingue netamente de las éticas normativistas que abandonan el tema del bien de la vida humana y centran su atención sobre el problema de determinar cuál es la acción correcta (right) o incorrecta (wrong) y de fundamentar las normas para valorar la corrección de las acciones. Estas éticas asumen el punto de vista del observador externo o del juez de las acciones ajenas: son éticas elaboradas desde “el punto de vista de la tercera persona”. La ética de la '''tercera persona juzga las acciones''' “desde fuera” y con independencia de las formas de la experiencia práctica, por lo que se acaba considerándose en sentido material, fisicista.

A este planteamiento se suele objetar que la experiencia sugiere que el hombre no obra mirando a un único fin último o supremo, sino que existen diversos sectores de la vida (trabajo, familia, salud y descanso, religión, etc.), cada uno de los cuales tiene su propio fin último. Sin embargo, un análisis más detenido muestra que la objeción no responde a la verdad: si los fines de cada actividad o sector fuesen fines verdaderamente últimos, serían fines no articulados ni articulables en una totalidad que los engloba, por lo que habría que admitir que son fines inconmensurables; pero la experiencia enseña que solo poniéndolos en mutua relación en el seno de un todo más amplio, se pudieran tomar las decisiones oportunas cuando se produce un conflicto entre ellos. Es decir, cuando las '''exigencias''' de la '''vida''' '''obligan''' a '''limitar''' algunas '''actividades''' para mantener otras, se debe reflexionar para comprender lo que la posición económica, la carrera profesional, la atención debida a la propia familia, el descanso, la religión, o la disminución de estos bienes aporta o quita a la vida lograda, a la plenitud que busca o, más sencillamente, a la felicidad propia y a la de los seres queridos. Es innegable que la decisión que se toma presupone una idea –acertada o desacertada– acerca del bien global de la vida, bien en razón del cual se establecen prioridades entre las demás actividades y sectores de la vida.

* La primera es que la pregunta acerca de la felicidad no presupone que el bien supremo debe excluir todos los demás. También se puede considerar el '''fin último''' como un bien que '''actúa''' al igual que un principio o criterio '''ordenador''' de muchos otros bienes, articulándolos en un proyecto o plan de vida que parece el mejor y el más deseable.

* En segundo lugar, qué se quiere decir exactamente cuando se afirma que el fin último hace conmensurables los fines no últimos. Conmensurarlos significa ponerlos en '''relación mutua''', articularlos en una totalidad armónica, y no el tratarlos instrumentalmente como simples medios. Los fines no últimos y el fin último no se relacionan entre sí como los medios y el fin. Su relación mutua se asemeja más bien a la que existe entre las partes y el todo. Las diversas actividades y dimensiones existenciales de la vida humana son partes de la vida buena, y aquéllas, para ser efectivamente tales, deben ocupar el puesto que en la vida buena les corresponde.

Pudiera parecer forzoso considerar, en definitiva, que la investigación ética debería afrontar el problema de la felicidad humana. Pero la '''felicidad''' no es la '''respuesta''' '''final''', sino la '''inicial'''. La historia de la ética es posible que diera noticias de las principales respuestas que se han dado al problema de la felicidad a lo largo del tiempo, así como de la particular elaboración que ese concepto ha tenido en el ámbito del pensamiento cristiano.

Quizá sea Kant quien ha dirigido críticas más fuertes al planteamiento ético eudemonista. Dejando de lado el hecho de que su información histórica acerca del pensamiento ético griego no es inmejorable, él pretende establecer una tesis filosófica: la felicidad es, y no puede no ser, una realidad hedónica, y por tanto una ética eudemonista será forzosamente una ética hedonista, que hace confluir en una figura unitaria dos realidades, la moralidad y la felicidad, que son esencialmente heterogéneas. La crítica kantiana depende del formalismo de su ética (una ética sin bienes ni fines), y el formalismo depende a su vez de su teoría del conocimiento. Todo queda sometido a una alternativa que no admite mediación alguna: o '''formalismo''' o '''hedonismo'''. Esta alternativa está bien lejos de ser verdadera.

Otra crítica importante es que el planteamiento eudemonista está centrado en el '''agente''' y en su '''felicidad''', por lo que es en el fondo un planteamiento egoísta. Pero en realidad el eudemonismo se limita a dar toda su importancia al hecho de que la '''acción moral''' presupone y forma parte de un '''proyecto''' de '''vida''' elegido por la persona. No se ve razón alguna para pensar que subrayar la importancia ética de la elección de un género de vida implique que el género de vida elegido deba ser egoísta. Puede serlo o no serlo, pero esto no depende del planteamiento mismo. Este implica más bien el pleno reconocimiento de la justicia, de la solidaridad, de la generosidad y de todas las demás virtudes que miran y se fundamentan en el bien y en los derechos de nuestros semejantes, y no en los propios intereses.

La objeción puede recibir una formulación más sutil. El concepto de felicidad haría consistir el fundamento objetivo del valor moral en la resonancia subjetiva del bien adquirido, erigida prácticamente en valor absoluto, con lo que la vida moral quedaría viciada por el amor propio que, en el mejor de los casos, sería amor propio espiritual (placer de la buena conciencia, la alegría del buen obrar buscada por sí misma). Es posible responder que en la práctica, el amor propio espiritual es siempre un peligro posible para el ser humano. Pero se trata de un peligro que acecha a todo hombre, y que nada tiene que ver con el planteamiento ético expresado (también hay peligro de amor propio cuando alguien se considera kantianamente un fiel cumplidor del deber por el deber). Es inevitable que la '''vida''' y la '''actividad buena''' tenga o acabe teniendo, como toda actividad perfecta, una '''resonancia''' de signo '''positivo''' en el sujeto. Esta resonancia es una consecuencia del valor de la vida que se vive, pero no es el bien intencionalmente buscado.

Otra objeción importante afirma que el fin último o felicidad no es susceptible de recibir una determinación ética verdadera y que, por ello, no puede constituir el '''punto''' de referencia de una '''moral''' que pretenda ser '''objetiva''' y '''universal'''. La posibilidad de demostrar que un cierto tipo de vida es el mejor presupone una concepción metafísica general del mundo y de la existencia humana, y nosotros viviríamos ahora en una época post-metafísica. Dejando ahora de lado lo que se refiere a la posibilidad de la metafísica, cabe observar:

* '''Primer lugar''', que la persona pone en juego necesariamente una concepción de la vida en cuanto que toma decisiones deliberadas sobre el modo de organizar sus actividades, y no en cuanto que se dedica a la metafísica. Y no es admisible la contradicción de afirmar que el obrar racional en cuanto tal presupondría un principio no controlable racionalmente.  

Estos planteamientos no los dice solo el filósofo, los dicen también las personas que se muestran arrepentidas de haber planteado su vida durante años de una determinada manera, sin haber '''reflexionado''' lo '''suficiente''' (y '''sin''' '''haber''' sido '''ayudadas''' a reflexionar). Afirmar que la reflexión racional no puede iluminar la vida personal no es una respuesta aceptable para ellas.

El eudemonismo tiene su punto de partida en la '''constatación''' de que el curso de la vida obliga a tomar decisiones que la van configurando de una determinada manera. Es un hecho innegable, y no una teoría filosófica, que esas decisiones presuponen la adopción implícita o explícita de una idea acerca de lo que es '''bueno''' para la '''vida''' considerada como un '''todo'''. El eudemonismo constituye una interpretación adecuada de lo que ese hecho innegable significa para la vida y para la reflexión moral.

Existe una relación entre la finalidad moral, la racionalidad y la justicia. La aspiración y el deseo sujeto a normas éticas siguen siendo aspiración y deseo, y por lo tanto han de tener un objeto, un fin. El planteamiento aquí estudiado no se limita simplemente a realzar este hecho. Su objetivo es más bien señalar cuál es el fin congruente con esas normas, el fin que las hace inteligibles y que constituye una motivación adecuada y positiva para su cumplimiento. Esto equivale a preguntar cuál es el bien o conjunto de bienes que es razonable y justo desear como fin último. Si esta pregunta no se plantea o no se resuelve, la fundamentación racional de las normas éticas, sobre todo de las normas que regulen de la vida personal o “privada”, se hace extremamente difícil, por no decir imposible. De hecho, gran parte de las éticas normativistas (no eudemonistas) renuncian explícitamente a elaborar una moral personal propiamente dicha. Para esas formas de ética lo que '''cada uno desea''' en su '''vida personal''' es una '''cuestión privada''' y '''libre'''; basta que se cumplan las reglas de justicia en todo lo que, por afectar a los demás, no se puede considerar “libre”. Incomprensiblemente, la moral comenzaría donde acaba la libertad y esta nacería donde aquella muere. Libertad y moral serían realidades opuestas que no pueden coexistir en el mismo espacio. La moral no podría ser nada más que odiosa represión, cuando en realidad la moral es una cualidad intrínseca de la libertad y de su autogobierno.

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