Alma

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La idea de alma  ha sufrido una evolución desde el pensamiento antiguo y medieval, en el que era entendida como principio de vida (bien en un sentido universal y cósmico, bien en un sentido individual como principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectual), al pensamiento moderno, en que es entendida o bien como conciencia o bien como sentimiento[1].

El alma como principio vital[editar | editar código]

Pueblos primitivos[editar | editar código]

A juicio de Lévy-Bruhl, el alma no designa simplemente la vida o la conciencia, sino lo lleno de efecto y poder. todos los poderes que el hombre no puede abarcar (el aliento, la sangre, la rigidez del cadáver, el cuerpo orgánico, etc.) pueden presentarse como un determinado modo del alma.

E. B. Tylor encuentra una constante de los pueblos primitivos en los que alma significa fuego o aliento, faltando el cual el viviente muere, expira. El alma es, pues, principio de poder y de vida[1].

Los naturalistas griegos[editar | editar código]

También los filó­sofos naturalistas griegos definen el alma  con los mismos términos usados para definir el principio de la realidad: es aire para Anaximandro [2] y para Anaxímenes: «así como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el cosmos» [3]; es fuego para Heráclito, y de ahí su sutilidad y profundidad: «Camina, camina, nunca quizá lograrás alcanzar los confines del alma, aunque recorras todos sus caminos; tan profundo es su logos» (Diels, 22b45). Incluso en el craso materialismo de Demócrito y Epicuro, para los que el alma estaba formada de átomos sutiles y móviles, como fuego, encontramos más un desconocimiento ingenuo de lo psíquico-espiritual, que un rechazo violento del mis­mo, pues junto a la afirmación materialista se da un vitalismo pampsiquista; el cosmos aparece como un organismo animado. De ahí la idea de alma  cósmica.

Para los naturalistas griegos, el mundo es un organismo viviente, el cual posee un principio de formatividad. La preminencia en los jónicos de uno de los cuatro elemen­tos, el logos deHeráclito, el amor y el odio de Empédocles, el nous o inteligencia de Anaxágoras son testimonios de ello. La idea de alma  vivificante del mundo perdura sorda­mente en toda la filosofía posterior con cierto sabor panteísta.

El alma como conciencia[editar | editar código]

Dualismo: Descartes y el cartesianismo.-  Para superar el escepticismo, Descartes buscaba una idea incontrovertible, clara y distinta. Al finalizar su búsqueda, encontró una certeza inquebrantable: la conciencia simultánea del hecho de su pensamiento y de su propia existencia: «cogito, ergo sum». Se puede dudar de todo, pero no de que se piensa y se existe. Pero a continuación establece Descartes la siguiente serie:

  • yo pensante = alma = entendimiento =conciencia.

Todo lo que puede sustraerse a la idea de una cosa, permaneciendo intacta su esencia, no pertenece a la esencia de esa cosa. Y como se puede prescindir del cuerpo y de la sensación, mas no por eso se deja de concebir la esencia del alma (aunque no se puede concebir si se prescinde de la facultad de pensar), entonces el pensamiento es la esencia del alma. Pensar y ser es lo mismo; el cogito equivale al sum. O sea, la actualidad del pensar es esencial al alma: el alma piensa siempre y por eso es conciencia; aun cuando se duerme se piensa, ya que el alma piensa en virtud de sus ideas innatas. De este modo, alma y cuerpo se distinguen entre sí como dos sustancias irreductibles:

"Tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido; sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy sólo algo que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo" [4]

Aunque Descartes dice que la unión de alma y cuerpo es muy estrecha, sin embargo, con ello no evita el dualismo antropológico. Por una parte, el cuerpo es extensión, o sea, cantidad o volumen: por eso es un mecanismo: el cuerpo es extensión movida y los movimientos animales son automáticos y reflejos. Por tanto, los ámbitos de lo vegetativo y de lo animal quedan adscritos a la extensión: el bruto no tiene alma; en la naturaleza extensa no hay formas sustanciales, no hay accidentes, no hay cualidades, no hay fines. Por otra parte, el pensamiento es pura cualidad, el alma es un finalismo, donde se pueden encontrar facultades: sensibilidad, memoria, ima­ginación, entendimiento y voluntad. En cambio, los animales no sienten, porque la sensación es un modo del alma o pensamiento. A su vez, el alma está localizada en la «glándula pineal»; ésta es movida por los «espíritus animales o vitales» que circulan por la sangre. Entonces surge una acción recíproca: los espíritus vitales ejercen su presión sobre la glándula pineal y el alma recibe las imágenes proce­dentes de los órganos corporales. El alma, por su parte, actúa por medio del conarion sobre los espíritus vitales de la glándula pineal y los proyecta hacia los órganos. Con esto se pone de manifiesto que no hay unión sustancial (entre dos sustancias incompletas), sino un paralelismo entre dos sustancias completas.

¿Qué es lo originario, el espíritu o la naturaleza? Según se responda a esta cuestión de una u otra manera, se dividen los filósofos en dos grandes campos. Los que afirman la originalidad del espíritu respecto a la naturaleza; por consiguiente, en última instancia:

  • Admiten de alguna manera una creación del mundo —y ésta es la creación frecuente en los filósofos, p. ej., en Hegel, mucho más embrollada e imposible que en el cristianismo—, formando el grupo idealista.
  • Los que ven la naturaleza como originaria pertenecen a las diversas escuelas del materialismo[5]

Lo originario sería entonces que la materia; el alma o psique se consideraran como su producto:

«La dialéctica considera el proceso de evolución no como un simple proceso de crecimiento, en el que cambios cuan­titativos no conducen a cambios cualitativos, sino como una evolución que pasa de cambios cuantitativos insignificantes y ocultos a cambios visibles, a cambios fundamentales, a cambios cualitativos; tales cambios cualitativos no se presentan poco a poco, sino rápida, repentinamente, en forma de transición brusca (salto) de un estado a otro, y no casualmente, sino de una manera regular, como resultado de la acumulación de cambios cuantitativos imperceptibles y lentos»[6]

El alma existe. Pero es producida por la materia en un salto dialéctico como única y suficiente causa suya; es material, pero no es simplemente materia, pues «existe una propiedad de la materia que se distingue cualitativamente de todas las otras propiedades de la materia»[7]

El alma, un concepto controvertido[editar | editar código]

Alma puede reflexionarse como la esencia inmaterial que define la singularidad y su humanidad. El alma es considerada el principio que da vida.

El Magisterio habla, pues, de la creación inmediata del alma por parte de Dios desde el momento de su fecundación en el óvulo por el espermatozoide. Pero actualmente no hay concepto más controvertido en la teología y en la filosofía que el de alma. Han sido dos las causas de esta situación en la antropología actual:

  1. Por un lado, se piensa que hablar de cuerpo y de alma es caer en una terminología dualista, propia del mundo helénico y ajena al pensamiento de la Biblia, que hablaría de la persona de un modo más unitario.
  2. El rechazo todavía es mayor cuando se pretende que el alma es creada directamente por Dios, porque entonces el subconsciente secularizante de muchos teólogos de hoy reaccionan contra esa intervención de Dios en un mundo que tiene su propia autonomía.

Antropología bíblica[editar | editar código]

Es cierto que basar y nefesh no equivalen a cuerpo y alma. En la primera antropología bíblica basar (carne) significa todo el hombre en su aspecto de debilidad. Y nefesh es todo el hombre en el aspecto viviente. No se trata de dos principios contrapuestos. Pero en Israel hay una evolución antropológica debido a su fe en el más allá como es posible observar en los salmos místicos (46, 16, 73) en los que se habla de un nefesh que perdura en el sheol más allá de la muerte. Sin embargo, la aparición del nefesh en el más allá, solo se puede explicar dándole el sentido de alma espiritual. ¿Por qué? Porque el nefesh, en la muerte, desaparece todo entero: el hombre vuelve al polvo, y el aliento de vida torna a Dios, de donde salió (Sal 104, 29; Job 34, 13-15). El judío no puede, pues, hablar de un nefesh, sujeto de retribución en el más allá, sin cambiarle el sentido hacia un alma o un yo que perdura.

Israel no tiene ciertamente una antropología filosófica, pero se ve obligado, por su creencia en el más allá, a hablar de un yo o alma espiritual que perdura. El término nefesh no le permite hablar del más allá, a no ser que cambie su sentido, porque, con la muerte, del nefesh no queda nada. Y es que no se puede creer en el más allá sin creer en un elemento que, a diferencia del cuerpo que va al sepulcro, perdure y subsista tras la muerte. El nefesh perdura en el más allá y no por resurrección, pues nunca se dice de él que resucita. Y así el pueblo hebreo llegó a la inmortalidad del alma mucho antes que a la resurrección de los cuerpos. Esta aparece en el siglo II a. C. en Dan 12, 2, donde se afirma que resucitan los que habitan en el polvo de la tierra.

No es de extrañar, por tanto, que el Libro de la Sabiduría[8] hable claramente de la dualidad de cuerpo y alma. De influjo helenístico, es testigo de la inmortalidad del alma. Quiere ser un libro de consuelo para los judíos piadosos y, sobre todo, para los perseguidos a causa de la fe. El consuelo consiste en que el piadoso, enseguida después de la muerte, no queda destruido, pues entra en posesión de la inmortalidad. El sujeto de esta inmortalidad es la psiché: “pues las almas de los justos están en manos de Dios y no les tocará tormento alguno” (Sab 3, 1). Poco antes se ha hablado del juicio de las almas puras (Sab 2, 22). La suerte de los impíos es caer en el sheol y permanecer en él (Sab 4, 19).

Pero es más, en este texto de Sab 9, 15, aparece una concepción del hombre no solo dual, sino en claro sentido dualista: “pues un cuerpo corruptible agobia al alma y esta tienda de tierra abruma al espíritu lleno de preocupaciones”.

En san Pablo se encuentra también que, junto al significado sobrenatural de carne y espíritu como referidos al hombre sometido a la debilidad, al pecado y a la vida en gracia que confiere el Espíritu, se dan otros casos en los que cuerpo y espíritu hacen referencia a los componentes humanos (Col 2, 5; I Cor 5, 3; II Cor 5, 1- 10; 12, 2- 4; Flp 1, 23).[9]

El origen del alma[editar | editar código]

La idea de alma  ha sufrido una evolución desde el pensamiento antiguo y medieval, en el que era entendida como principio de vida (bien en un sentido universal y cósmico, bien en un sentido individual como principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectual), al pensamiento moderno, en que es entendida o bien como conciencia o bien como sentimiento.

Incluso desde el punto de vista filosófico se tendría que admitir en el hombre la existencia de un principio trascendente e inmortal. En efecto, se dan en el hombre dimensiones como la libertad. La libertad significa autodeterminación. Se estarían determinados por los genes en las dimensiones físicas, pero la libertad en cuanto autodeterminación, significa que trascendemos lo puramente genético. Eso es el alma, el principio que nos permite trascender la determinación física y ser libres. Es posible recordar también el caso de la conversión de Eccles[10], premio nobel de medicina. La existencia de los gemelos que, como tales, poseen el mismo ADN le hacía preguntarse cómo es que cada uno de ellos tiene conciencia de un yo único, radicalmente singular e irrepetible. ¿No exige eso la existencia en ellos de un principio espiritual que trascienda lo genético? El arte es también una prueba de la existencia en el hombre de un conocimiento intelectual que trasciende el conocimiento sensible. Si se encuentran en una caverna pinturas de bisontes o caballos, se deduciría que los ha pintado un hombre (los animales no pintan), porque solo él es capaz de alcanzar por abstracción la esencia de tales animales trascendiendo el conocimiento sensible. Y son más las pruebas que se podrían dar sobre la existencia del alma[11]. Pues bien, si el alma es un ser espiritual y carente de partes en el espacio (simple) como es la materia, ¿de dónde proviene? Y aquí aparece el genio de santo Tomás: no se puede transmitir por generación porque el alma, siendo espiritual, no es divisible como la materia. Por ello es herético afirmar que el alma se transmite con el semen. Y no queda otra alternativa que afirmar que el alma es creada directamente por Dios[12].

La Iglesia había afirmado esto desde mucho antes de santo Tomás y en el Magisterio reciente lo ha vuelto a hacer además de en Donum Vitae y la Evangelium Vitae, en la Humanis Generis (D 3896), en el Credo del Pueblo de Dios (nº 8) y en el Nuevo Catecismo (CEC 356). [13]

De ahí que la CTI (Comisión Teológica Internacional)[14], que admite la teoría de la evolución en cuanto guiada por Dios hacia el proyecto de la vida y del hombre, puntualiza que la aparición de este supone además un salto ontológico por lo que se refiere al alma humana, ya que solo puede ser debida a la creación inmediata por Dios. Es cierto que Karl Rahner junto con otros (Teilhard de Chardin, Zubiri, Ruiz de la Peña) descubrieron la explicación de que Dios podría potenciar la materia desde dentro para que se autotrascienda en el alma. Pero esto supone una tremenda contradicción porque la materia, que está dotada de partes extensas en el espacio no puede producir lo contrario de sí misma: un ser espiritual y simple (carente de partes). Nada puede ser lo contrario de lo que es. Ni Dios mismo puede hacer que algo sea lo contrario de lo que es, porque implicaría la negación del principio de no-contradicción.

La unión del cuerpo y del alma[editar | editar código]

Se podría hablar que el hombre, tiene principios de distinto origen, como son el cuerpo y el alma. Pero, ¿cómo evitar el dualismo?

Tradicionalmente se ha dado como explicación la teoría hilemórfica: cuerpo y alma estarían unidos no como dos seres distintos, sino como dos coprincipios que forman el único ser del hombre. Además, en la interpretación tomista del hilemorfismo, el alma, poseedora de un esse propio, haría partícipe del mismo al cuerpo formando con él un solo ser.

Pero en el hilemorfismo se puede observar algunos inconvenientes que se señalan a continuación:

  • Si se afirma que el cuerpo viene de los padres y el alma espiritual es creada directamente por Dios, surge el problema de conseguir una realidad a partir de dos realidades diferentes y de origen diverso.
  • No se puede entender tampoco que el alma espiritual haga de sujeto de operaciones materiales, como son el comer o el defecar. Al hablar de alma, cuerpo o de espíritu encarnado (es lo mismo), sería obligatorio hacer del alma o espíritu el sujeto de acciones corporales, lo cual es imposible.
  • Y hay una tercera dificultad señalada por Ratzinger: si en el hilemorfismo tomista el alma tiene un esse propio del que participa el cuerpo, de modo que, en la muerte, el cuerpo queda sin él, el cadáver, una vez que no está informado por el alma y carece de un esse, ya no es humano, cuando, para la visión cristiana, el cadáver abandonado en el sepulcro es el que ha de ser asumido en la resurrección. Por ello, postula Ratzinger una nueva síntesis.
El concepto de alma cambia según las ideologías y con el paso del tiempo. La definición del alma como una dualidad es particular de las religiones orientales.

Ante estos inconvenientes pudiera ser adecuado inclinarse por la explicación de la unión del cuerpo y del alma como una forma de unión hipostática. A nadie se le oculta que el concepto de persona, como bien dice Coreth debe su origen no a Grecia, sino a la inspiración judeocristiana que percibe en el hombre un ser creado a imagen y semejanza de Dios como interlocutor suyo. Este concepto se decantó posteriormente con ocasión de los concilios cristológicos.

Pues bien, en la escuela de Alejandría (Cirilo de Alejandría) se impuso un concepto de persona como sujeto que une y gestiona dos naturalezas distintas como define Calcedonia. En Cristo se dan dos seres o naturalezas, el divino y el humano, porque es Dios y hombre. Pero esos dos seres no se suman o yuxtaponen, sino que están unidos por un único sujeto (el Verbo) que los gestiona. Si toman como imagen de ello una mariposa que consta de dos alas unidas y gestiona das por un eje sujeto central. En el caso es Cristo ese único sujeto (el Verbo) que participaba desde toda la eternidad de una naturaleza divina, por la encarnación asume y participa también de una naturaleza humana. Pero ese sujeto único no se puede definir como un tercer ser, porque entonces en Cristo se tendrían tres seres. ¿Por qué no definirlo entonces como un sujeto que subsiste en la naturaleza divina de la que participa junto con el Padre y el Espíritu Santo y a través de la cual se relacionan? Se describirían entonces como sujeto que subsiste en la naturaleza divina y, por la encarnación, subsiste también en la humana que asume participando de ella.

Siendo esto así, se podría explicar la unión del cuerpo y del alma como unión hipostática. Todos tienen la conciencia de que hay en cada uno el yo que realiza operaciones materiales como el comer o defecar y espirituales como rezar o estudiar. Y no se puede admitir, como ya se observó antes, que un ser espiritual como el alma realice operaciones materiales. ¿Por qué no entender entonces la unión del cuerpo y alma como una unión hipostática, como una unión en un único yo que los une y gestiona? Ese único yo fue creado directamente por Dios con un alma propia y unido desde el principio con el cuerpo recibido por los padres. Con la muerte sigue subsistiendo en su alma espiritual, aunque pierde el cuerpo. Sigue siendo persona, subsistiendo en una naturaleza racional (el alma) sin la que no podría ni existir. Se definiría, por tanto, como sujeto de naturaleza racional.

Con esta explicación queda más claro que mi yo es alma y es cuerpo, pero ni mi alma es cuerpo ni mi cuerpo es alma.

Para el hinduismo, el alma es sinónima de visión, es el principio que controla todas las actividades y por ello confiere identidad, ya que las actividades al ser propias identifican a cada persona, pero además el alma aporta la conciencia de cada uno; ella logra el bien y crea lo inmortal, pero mediante el concepto de la reencarnación, que a su vez es la fuerza del alma (transmigración del alma): Upaniskats= Atman= Divino-Eterno-Puro. El alma es individual y es desarrollable, purificable.

Por otro lado, para el Budismo, comparte muchos puntos con el Hinduismo. El alma es perfectible mediante métodos de desarrollo propios del hombre. En el Hinduismo el método para lograr el desarrollo del alma es la reencarnación y en el Budismo es la meditación, lo cual confiere una identidad con lo divino. Esta identidad produce estados elevados del alma, es el concepto divino, es una religión que en ningún momento define qué es Dios, pero sí lo transfigura. Los logros son propios y el juicio es decisión de cada persona; el desarrollo le pertenece a cada uno por individual.

Para la religión egipcia, la cual siendo mas primitiva, se basaba en el politeísmo, identificaban sus dioses con animales y sus Reinos con zonas en su entorno (Valle de los Reyes); creían en la transmigración - una forma primitiva de la reencarnación - y los cuerpos eran embalsamados, para así poder acompañar al «Ka» (fuerza animadora del más allá). No existía un concepto del alma sino una transmigración del mismo cuerpo.

Según la filosofía[editar | editar código]

La existencia o no del alma, el simple hecho de aceptar si ésta trasciende, si es juzgada, si existe antes o no del nacimiento o si en ella residen los conceptos de maldad y de bondad son acepciones individuales de cada quien.

    Los Griegos: Filosóficamente, el «Nous» griego, raíz de la palabra «Soul» Inglesa que define el alma y el anima griega, lo cual a su vez es la raíz del alma en idioma español, es por definición pura inteligencia, la definición del alma como el pensamiento; es decir que el «Movimiento del alma» es una definición Aristotélica.

El naturalismo griego y tienen la idea del alma cósmica. Los filósofos naturalistas griegos definen el alma con los mismos términos usados para definir el principio de la realidad: es aire para Anaximandro y para Anaxímenes: «así como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el cosmos»; es fuego para Heráclito, y de ahí su sutilidad y profundidad: «Camina, camina, nunca quizá lograrás alcanzar los confines del alma, aunque recorras todos sus caminos; tan profundo es su logos». Incluso en el craso materialismo de Demócrito y Epicuro, para los que el alma estaba formada de átomos sutiles y móviles, como fuego, se encuentran más un desconocimiento ingenuo de lo psíquico-espiritual, que un rechazo violento del mis­mo, pues junto a la afirmación materialista se da un vitalismo pampsiquista; el cosmos aparece como un organismo animado. De ahí la idea de alma cósmica.

Para los naturalistas griegos, el mundo es un organismo viviente, el cual posee un principio de formatividad. La preminencia en los jónicos de uno de los cuatro elemen­tos, el logos de Heráclito, el amor y el odio de Empédocles, el nous o inteligencia de Anaxágoras son testimonios de ello. La idea de alma vivificante del mundo perdura sorda­mente en toda la filosofía posterior con cierto sabor panteísta.

Es Pitágoras el creador del concepto del regreso del alma (reencarnación) en busca de la pureza que sólo se logra con el esfuerzo espiritual. Esta conducta relaciona el alma con el movimiento perpetuo, con la búsqueda continúa de lo meditado que lo identifica con el «Fuego» (constante movimiento). Su máximo exponente en la Filosofía Griega fue Heráclito y de allí se continúa hacia Aristóteles, quien la define como el constante movimiento del alma o pensamiento. Estos conceptos fueron adaptados por los Católicos en su concepto de alma tal como la representación divina en la persona como cuerpo de Dios que es Amor, la búsqueda de lo necesitado y sólo obtenible por la identificación espiritual con lo divino. Dicho concepto fue representado en los Cristianos iniciales con la imagen del fuego (Flarun), sobre sus cabezas (cabalísticos místicos y gnósticos).

Entre los personajes que son posibles nombrar se tiene a Platón: Establece la reencarnación al determinar la inmortalidad del alma y la imposibilidad del logro, por la eternidad, de la purificación infinita. El alma es eterna, es preexistente y es espiritual. Y por ello para él el Alma viene de «Psique» y «Anima». Este concepto platónico, «La imposibilidad de alcanzar la purificación infinita», deslastra al ser humano de la responsabilidad de la bondad absoluta. En su obra «Phaedos» establece que sólo de aquello que el alma toma posesión vive, es decir que es un requisito indispensable el poseer el alma para vivir. Para Platón el alma es indivisible del cuerpo, y sólo al reencarnar puede ésta vivir. Sólo funciona el conjunto, alma y cuerpo son formas de un todo. Alma y cuerpo son indispensables el uno para el otro.

Para Aristóteles: el alma es inconocible por ser inmaterial; no puede ser conocida por observación directa, su existencia es inferida, no se puede experimentar y por ser inmaterial no posee fin, es inmortal y no se necesita de más nada. Es la causa de la vida.

Existen 3 tipos de alma para Aristóteles:

  • Vegetativa: Plantas - Sede del apetito.
  • Sensitiva: Animales - Sede del valor moral.
  • Racional: Humana - Sede de la razón.

Para Berkeley, quien es el gran pensador del alma y niega toda la realidad, incluso la realidad anterior; concibe el alma como existente en sí misma. «Los hombres son alma, lo demás no es nada». Este concepto lo establece basado en el criterio de que aquello que cambia no es conocible por no ser permanente y el cuerpo cambia tanto que se autodestruye, por lo tanto lo único fijo, estable y permanente, es el alma y por ello es todo, lo único conocible, (Concepto-Parmenidiano) y lo demás es nada.

Por consiguiente para Descartes, le es imperioso establecer que el alma es inmortal y por lo tanto inconocible, sólo pensable; es independiente y autónoma, puede existir por sí misma, «no necesita ni a Dios» e incluso establece que para poder creer en Dios, hay que considerar que él no es corpóreo y por lo tanto no posee alma. Por lo que el alma y el cuerpo son parte constructiva de un todo.

   Afirma además que la existencia de un cuerpo o un espacio es más incierto que la existencia del alma; el simple hecho de pensar ya define la existencia del alma «Pienso luego existo». El dudar, y el pensar es una actividad del alma.

Malebranche utiliza el planteamiento cartesiano y afirma que el cuerpo no influye en el alma, ni el alma influye en el cuerpo; únicamente los deseos del alma son ocasión de que Dios intervenga y produzca en el cuerpo los movimientos correspondientes. El ocasionalismo, acentúa el dualismo y hace imposible una causalidad recíproca.

Spinoza reduce el alma y el cuerpo a dos modos de la sustancia única (panteísmo); ambos coinciden respectivamente con los atributos de pensamiento y extensión. Como el alma es la «idea del cuerpo», la relación entre alma y cuerpo es la misma que existe entre una idea y su propio objeto: el cuerpo es el objeto de la idea de la mente que lo constituye. Mas como el cuerpo tiene una multiplicidad de partes extensas, entonces corresponden a cada una de ellas otras tantas ideas representativas en el alma; por tanto, el alma no es simple. Hay así un paralelismo psicofísico entre ambos, ya que derivan de la sustancia di­vina única, en la que coinciden.

Para Leibniz, el problema del alma y de su relación al cuerpo va unido a su teoría de las «mónadas incomunicables» (sustancias simples, indivisibles, incorruptibles), cerradas, «sin ventanas», sin influencia mutua entre sí. Por tanto, «la unión del alma con el cuerpo, e incluso la operación de una sustancia sobre otra, no consiste más que en la perfecta concordancia mutua, establecida expresamente por el orden de la primera creación»Janet. Carta a Arnauld. p. 606. . Hay una armonía preestablecida por el Creador, el cual hizo una primera construcción, hábil y perfecta, y dispuso ambas sustancias de modo que concordarán en lo sucesivo entre síLeibniz (1714). Monadologia. . Resumiendo: no hay formas sustanciales como principios de vida.

Según la filosofía idealista[editar | editar código]

Para Kant, explicar su definición de alma es llegar a la conclusión de que nunca puede ser sacada de las premisas, "nada incambiable puede ser conocido, ya que el conocimiento es una forma de cambio". La teoría prueba por sí sola la demostración natural; la existencia del Alma es natural y por ello es la única manera de creer en el alma es por una materia de fe.

Es por ello que para Liebniz el alma deja de ser transmitida, es decir, «un algo más» dentro del todo lo que es el cuerpo y alma; a partir de aquí el alma posee espontaneidad, es decir que existe en misma y es parte de Dios; es inmortal para seguir siendo ella y posee intimidad. Es fija e inmutable como alma; el cuerpo puede ser corrompible, el alma es incorrompible. Antes de Liebniz el alma está en el mundo (visión Agustiniana) y luego el mundo está en el alma. Ésta visión genera el idealismo moderno.

Según la filosofía medieval[editar | editar código]

Durante las etapas medievales la filosofía estuvo muy ligada a la religión y sus avances sólo se encontraban dirigidos por los Católicos de dicha época. Un importante avance logrado antes, mas luego obstaculizado por la Iglesia, fue el concepto de diferenciar el Espíritu, que es Universal, del Alma que es Individual, conceptos básicos de los musulmanes, que aunque intentaron penetrar el conocimiento occidental no lo lograron, manteniendo así por siglos un concepto cristiano errado, al confundir y mezclar ambas cosas. Espíritu es a lo que se debería llegar, a lo que debería unirse y alcanzarse.

   El cuerpo y el alma son correlativos, mientras que el estudio del alma se relaciona al estudio del cuerpo.

Concepto médico[editar | editar código]

  Definir el concepto del alma medicamente es casi imposible, ya que científicamente no se podría definir lo que no existe y desde el punto de vista científico el alma no existe. Por otra parte tampoco se podría decir que no existe ya que tampoco es demostrable el que no existe. Lo cierto es que existen las emociones, existe el amor y el odio, no obstante, científicamente se define que sólo lo medible es real, pero ¿cómo se miden las emociones? En Fisiología ha sido común que las entidades aparezcan en la ciencia luego de haber descubierto su correspondiente método de medición; por ejemplo, la temperatura no existía antes de la termografía; la presión hidrostática no existía antes del manómetro de mercurio o de solución salina; tampoco existía la contractilidad antes de la aparición del medidor de tensión muscular, etc. Es lógico entonces pensar que hasta tanto no se pueda medir el alma no se podría aceptar su existencia. Se cree entonces que el gran reto de la ciencia en el siglo XXI no es llegar a Marte, o descubrir el genoma humano: es y será la demostración científica de la existencia del alma.

    Es por ello que el conocimiento del concepto del alma, desde el punto de vista médico, implica no sólo las realidades, sino además las suposiciones a las cuales estaba sometido.

    Tan sólo Friederich Hoffman y Georg Ernst Stahl, Holandeses del 1690, y trabajando en la Universidad de la Halla, crean la disputa inicial, que nunca se ve resuelta, incluso hasta nuestros días cuando:

  • Hoffman establece el concepto «Yatrómecanico» el cual es un concepto de base mecanicista, en donde se establece que las leyes naturales son también validas para todo el cuerpo humano, y que el cuerpo trabaja como un reloj.
  • Ernst, establece el concepto «Animista», que dice que el cuerpo se rige por las leyes naturales hasta cierto punto, ya que es el alma la causa de cualquier movimiento sano o enfermo del cuerpo humano, y es la sangre el lazo de unión entre el cuerpo y el alma.

    La relación alma-cuerpo siempre ha sido diferida en las discusiones que sean relacionadas a la Medicina, probablemente porque los conceptos mecanicistas son más «lógicos» y por lo tanto más «científicos», sin por eso ser más verdaderos, y es por ello que si se analizan los diferentes momentos históricos en los cuales se ha discutido sobre el Alma desde el punto de vista médico, generalmente se encuentran relacionados con el acto de la concepción y por lo tanto con el aborto.

El alma como sentimiento[editar | editar código]

Todos los que adoptan una teoría estratificacional del hombre ‒como L. Klages, Max Scheler, Ortega y Gasset y Ph. Lersch‒, consideran que mientras el espíritu es lo que no depende de las condiciones materiales, en cuanto que participa de lo universal y de lo eterno, en cambio, el alma viene a ser el sentimiento de lo vital-concreto, de lo que es cálido, individual y cordial. P. ej., Ortega y Gasset distingue entre vitalidad, alma y espíritu. La vitalidad es una porción de la psique infusa en el cuerpo y distiende el ámbito de la corporalidad; el cuerpo del hombre se conoce de dos maneras:

  • Una por fuera (el extracuerpo).
  • Otra por dentro (el intracuerpo).

Los fenómenos del alma ocupan tiempo (sentimientos y apetitos). Nacen y mueren con las personas, pero no dependen del yo. El alma no es un yo, sino un mi; el mí corporal constituye una película adherida a la esfera del alma, El espíritu está constituido por el conjunto de actos íntimos de que cada uno se siente autor y protagonista. No es un mí, sino un yo, un centro de actividad responsable, pues se halla representado por la voluntad y por el pensamiento. Los fenómenos espirituales no duran, son actos puntuales, discontinuos, pues no se pueden tener dos volun­tades a un mismo tiempo.

Si se consideran detenidamente estas teorías sería posible observar que lo que aquí se llama alma coincide de manera general con lo que Platón y Aristóteles entendían por «alma pasional o sensitiva» (con su cálida localización en el tórax o corazón). Se trata, entonces, de una cuestión de nombres.

Embrión humano y persona[editar | editar código]

El primer documento del Magisterio que abordó el problema de la bioética fue la instrucción Donum Vitae de la CDF (Congregación para la Doctrina de la Fe) en 1987[15]. Allí se aclaraba el estatuto ontológico del embrión humano poniendo las bases antropológicas sobre las que se fundamentaría en adelante la moral de bioética. Se decía: “Desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida, que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre… la genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus características ya bien determinadas. Con la fecundación inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar. Esta doctrina sigue siendo válida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario por los recientes avances de la biología humana, la cual reconoce que en el cigoto resultante de la  fecundación está ya constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano”.

En el cigoto recién formado no es posible constatar la presencia del alma humana, pero los conocimientos científicos otorgan una indicación para discernir una presencia personal desde el primer momento: “¿Cómo un individuo humano podría no ser persona humana?[15]. Por ello el cigoto exige desde el principio el respeto incondicionado que se debe al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. Hay en el hombre una dignidad sagrada “porque el hombre es la única criatura en la tierra que Dios ha querido por sí misma, y el alma espiritual de cada hombre es inmediatamente creada por Dios; todo su ser lleva grabada la imagen del Creador. La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta «la acción creadora de Dios y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin”.

En 1995 la encíclica Evangelium Vitae retoma los mismos principios con las mismas palabras, de modo que concluirá sobre el respeto a los embriones: “Se debe afirmar que el uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentación constituye un delito en consideración a su dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona. La misma condena moral concierne también al procedimiento que utiliza los embriones y fetos humanos todavía vivos a veces ‘producidos’ expresamente para este fin mediante la fecundación in vitro sea como ‘material biológico’ para ser utilizado, sea como abastecedores de órganos o tejidos para trasplantar en el tratamiento de algunas enfermedades. En realidad, la eliminación de criaturas humanas inocentes, aun cuando beneficien a otras, constituyen un acto absolutamente inaceptable”.[16]

Texto de referencia[editar | editar código]

  • Sayés, José Antonio (Mayo 2012). «Voz:Alma». Simón Vázquez, Carlos, ed. Nuevo Diccionario de Bióetica (2 edición) (Monte Carmelo). ISBN 978-84-8353-475-5.

Otras voces[editar | editar código]

Bibliografía[editar | editar código]

  • VON SCHÖNBORN, CH. (1984). , L’ homme creé par Dieu: le fondament de la dignité de l’ homme: Gregoriana. pp. 337- 363. 
  • Seifert, J. (1979). «Das Leib‑ Seele‑ roblem in der gegenwärtigen philosophischen Diskussion». Tijdschrift Voor Filosofie (Darmstad) 42: 640. 
  • Sayés Bermejo, José Antonio (2002). Cristianismo y filosofía. Edicep. pp. 83- 118. ISBN 84-7050-691-9. 
  • ID (1994). El tema del alma y sus implicaciones teológicas en el Catecismo de la Iglesia Católica. Burgos. pp. 113- 144. 
  • Diels, Hermann Alexander (1951). Die Fragmente der Vorsokratiker (6 edición). 
  • Cruz Cruz, Juan (03 de abril de 2016). «El alma y la vida». Leynatural. Consultado el 07 de mayo de 2020. 

Referencias[editar | editar código]

  1. 1,0 1,1 Cruz Cruz, Juan (3 de abril 2016). «El alma y la vida». Consultado el 13 de mayo 2020. 
  2. Diels-Kranz, 1951, 19 a 29.
  3. Diels-Kranz, 1951, 13 b2.
  4. Oeuvres y Descartes, 1964.
  5. Engels, F. (1968). Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. San Sebastián. p. 123. 
  6. Stalin, Josef (1950). Über dialektischen und historischen Materia­lismus, en Geschichte der kommunistischen Partei der Sowjetunion. Berlin. p. 1541. 
  7. Klaus, G. (1957). Jesuiten. Gott, Materie. Berlín. p. 145. 
  8. Libro de la Sabiduría de Salomón. Wikia. Consultado el 06 de mayo de 2020. 
  9. Sayés, José Antonio (2002). Teología de la Creación. Madrid: Palabra. ISBN 8482396439. 
  10. García de la Rocha, M. L. (noviembre 2012). Sir John C. Eccles: de la sinapsis a la conciencia. Presentado parcialmente en la LXIV Reunión Anual de la Sociedad Española de Neurología. Consultado el 06 de mayo de 2020. 
  11. Sayés Bermejo, José Antonio (2002). Cristianismo y filosofía. Valencia: Edicep. ISBN 84-7050-691-9. 
  12. Sto. Tomás de Aquino. Suma Teologica. p. 118. 
  13. «La Santa Sede». 
  14. «Comisión Teológica Internacional». 
  15. 15,0 15,1 Cardenal Ratzinger, Joseph (22 de febrero de 1987). SOBRE EL RESPETO DE LA VIDA HUMANA NACIENTE Y LA DIGNIDAD DE LA PROCREACIÓN. Roma: VATICANA. Consultado el 06 de mayo de 2020. 
  16. Juan Pablo II (25 de marzo de 1995). Sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana. Roma: VATICANA. Consultado el 06 de mayo de 2020.