Corporalidad

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Planteamiento de la cuestión[editar | editar código]

Es aquello lo cual dispone de un cuerpo. Una persona, la cual mediante su percepción del cuerpo y de la motricidad, accede a información, siente y asigna significado al mundo externo.

En muy buena medida, las cuestiones centrales de la bioética dependen de la consideración de la corporalidad humana que, a su vez, implica toda una antropología, toda una interpretación de qué significa ser un ser humano, de qué es el hombre. Porque los interrogantes éticos que plantean las nuevas posibilidades que la ciencia y la técnica ofrecen a la hora de sanar, prevenir enfermedades o, incluso, transformar el cuerpo, se ven de muy distinta manera según se considere, puede decirse que el hombre es un cuerpo o que tiene un cuerpo. Si el hombre tiene un cuerpo, cabe seguramente afirmar que “mi cuerpo es mío, y yo hago con él lo que quiero”, mientras que si se sostiene que es un cuerpo, ya no cabe decir lo mismo. Quizás, en el segundo caso, podría afirmarse que “yo soy yo y hago conmigo lo que quiero”, pero las dos expresiones no significan exactamente lo mismo, porque en el segundo caso, qué puedo hacer conmigo tiene como límite mi corporalidad. A fin de cuentas, porque soy un cuerpo y no un yo que anida dentro de él, no puedo hacer conmigo lo que quiera. En este segundo caso, queda claro que yo no soy una autoconciencia, una voluntad o una libertad pura, sino un determinado organismo vivo que posee cierta autoconciencia y un cierto margen de libertad.

La cuestión de la corporalidad se entrevera así con todos los problemas básicos de la antropología y de la bioética comenzando por el problema del yo o de la identidad personal. Pero es que además el problema del cuerpo resulta solidario del modo de plantear la antropología misma, depende de la adopción de:

  • Perspectiva primera o de la tercera persona. Porque si se adopta la perspectiva de la tercera persona y se pregunta por qué es el hombre, resulta imposible no decir que, de entrada, un hombre es un homo sapiens sapiens, o sea una especie animal, un determinado tipo de organismo. Con lo que, paradójicamente, lo que no se entiende es la pregunta por el cuerpo del hombre. Porque, si se lleva al extremo esta posición, no hay cuerpos de hombres sino hombres.
  • Perspectiva de la primera persona y se parte de la autoconciencia, del modo en que el ser humano está dado para sí, entonces la corporalidad parece quedarse -al menos en un primer momento- fuera.

El yo aparece como un ego, como una relación que se relaciona consigo misma, como el sujeto o la mismidad, la unión estrecha de la autoconciencia, pero no como un cuerpo. También la cuestión de la corporalidad resulta decisiva en los planteamientos éticos generales. Todo cambia en ética según se considere kantianamente[1] que la persona es un agente moral libre y responsable o se piense aristotélicamente que un ser humano es un animal racional, o sea, finito y dependiente.

  1. En el primer caso, tiende a sostenerse que, puesto que todos los seres humanos son una autoconciencia libre y responsable, cada uno es absolutamente responsable de sí a la par que correlativamente se entiende la corporalidad con las categorías de una naturaleza mecanicista contraponiendo libertad y naturaleza. Bajo esta perspectiva, el aumento de libertad y el dominio de la naturaleza, que incluye la capacidad de transformación del propio cuerpo, no solo es moralmente bueno; es más bien el ideal moral por excelencia. Puesto que lo moralmente bueno es ante todo, el autodominio racional y responsable. En esta concepción, el ideal de responsabilidad que se va consolidando a lo largo de la modernidad se exacerba y contrae, como muestran algunas versiones del existencialismo: si yo soy libertad, entonces la responsabilidad que tengo sobre mí es absoluta.
  2. En el segundo caso, si se piensa que el hombre es un animal racional, un determinado tipo de organismo vivo que desarrolla una cierta autoconciencia y dispone, por tanto, de un margen de libertad, la responsabilidad sobre sí mismo queda limitada. Justo porque el hombre es su cuerpo, es finito, y su responsabilidad sobre sí mismo también lo es. De nuevo aquí la corporalidad es decisiva.

Lo que hoy se puede entender por “cuerpo” no es una categoría natural, una realidad dada de antemano al ethos humano, sino en muy buena medida su producto. Es posible creer que ese intento recoge muchas de las críticas que la fenomenología existencial ha dirigido desde los años treinta al dualismo duro cartesiano y a la consiguiente consideración mecanicista e instrumental del cuerpo. Pero parece también que va un poco más allá al considerar que tanto la noción como la realidad del cuerpo son un producto cultural y que la vivencia subjetiva del cuerpo también lo es.

Breve recorrido histórico[editar | editar código]

La mentalidad moderna resulta extraordinariamente dualista y contrasta fuertemente con la autocomprensión humana típicamente medieval. En gran medida, los occidentales modernos pueden presentar tendencias a comprenderse a ellos mismos en términos de seres que poseen una mente, que poseen una vida interior, una vida mental, que los demás desconocen. Lo característico del hombre, frente a las plantas pero también frente a los animales, vendría dado por su capacidad de vivir todo un mundo interior, de experimentar toda una serie de vivencias interiores. Si la racionalidad que distinguía a los hombres de los animales era para los clásicos la exhibida en conductas como hablar o emprender una dieta de adelgazamiento, para los modernos, la racionalidad se convierte en autoconciencia, en interioridad reflexiva. Para la mayoría, lo propio del ser humano no fuera tanto el llevar a cabo conductas racionales y el darse cuenta de que lo hace, no fuera pensar en el sentido de resolver problemas sino en el de pensar en sí mismo, reflexionar. En consecuencia, se tiende a considerar realidades “psicológicas” todas aquellas dimensiones de la conducta humana que escapan de su descripción material, a tematizar lo específicamente humano bajo las categorías psicológicas, a declarar “mentales” todas aquellas realidades o dimensiones de la realidad que no pueden reducirse a fenómenos, dimensiones o eventos físicos. Si para los premodernos, como después para Geertz[2], muestra que la diferencia con animales y ordenadores, la cual radica en la capacidad humana de actuar siguiendo reglas -que es una conducta irreducible a la causalidad mecánica- para muchos la diferencia se establece desde nuestras experiencias psicológicas. En la medida en que se identifica lo específicamente humano con la vida mental interior de cada individuo y a la que solo cada uno tiene acceso, la corporalidad humana, el ámbito de lo público y lo observable, queda reducido a un mecanismo carente en sí mismo de sentido y significado. Los significados son interiores; es la interioridad psicológica la que confiere unilateralmente los significados. De suyo, en sí, las realidades naturales, entre las que se incluye nuestro cuerpo, no significan nada.

En la medida en que el psicologismo cree que lo específico del hombre es su vida mental, abandona su corporalidad a la mecánica. Lo que implica no solo un desencantamiento del mundo, como quiere Weber[3], sino toda una desmundanización, que es también un proceso de descorporalización. Ahora bien, esta descorporalización se corresponde, como ha mostrado Taylor, con el naturalismo y la teoría representacionista del conocimiento[4], pero sobre todo, con el ideal ético moderno de la responsabilidad. Pues es este ideal moral el que mueve todo el proceso. No se trata tanto de que se deduzca una moral a partir de unas premisas metafísicas, antropológicas y epistemológicas, ya que podría decirse que es el ideal moral el que hace verosímil a las segundas. A fin de cuentas, el ethos y la concepción del mundo han de corresponderse. Con todo, lo más relevante es que el objetivismo y el naturalismo que se consolidan en la nueva ciencia se proyectan sobre el cuerpo propio. El cuerpo humano puede ser observado con tanta frialdad, objetividad e imparcialidad tanto en su composición como en su funcionamiento como la utilizada al analizar las galaxias y sus movimientos. El cuerpo humano es siempre y solo el cuerpo de otro (no el propio) tal y como aparece a una observación externa, a una exploración científica. No contiene en sí más misterio que los movimientos de los astros. Y este modo de entender el cuerpo de otro, que ya está despojado de toda interioridad, se proyecta sobre el modo de comprender el propio. La misma objetividad en la cual se hace gala a la hora de analizar el cuerpo de los demás, resulta necesaria a la hora de comprender el propio. Se ve y se analiza desde fuera, desde una razón incorpórea y descarnada.

John Locke Nacimiento: Wrington, Somerset, 29 de agosto de 1632. Fallece: Essex, 28 de octubre de 1704. Fue un filósofo y médico inglés, considerado como uno de los más influyentes pensadores del empirismo inglés y conocido como el Padre del Liberalismo Clásico. La condición lockeana es un fragmento de la teoría de la propiedad-trabajo. La cual sostiene que así como los individuos tienen el derecho a adquirir propiedad privada de la naturaleza deben dejar "suficiente y tan bien en común... a los demás".

El tratamiento de la percepción, especialmente el lockeano, o el de qué es una acción voluntaria, resultan muy significativos del dualismo y del mecanicismo moderno. Ya que en la teoría causal de la percepción, las sensaciones, incluidas las de dolor, pasan a ser fenómenos mentales causados por propiedades físicas de las cosas. No hay, estrictamente hablando, por tanto, dolores corporales, sino dolores causados por nuestro cuerpo. No se trata ya, como pretendían los clásicos, de que como seres orgánicos se sienta al mundo y a las personas mismas dentro de él, se trata de que la mente perciba unas sensaciones, que son unas experiencias mentales, causalmente conectadas con unos procesos mecánicos. Y la diferencia es notable. Por su parte, en la modernidad una acción voluntaria se comprende en términos de un acto de voluntad que causa el movimiento físico correspondiente: levantar el brazo voluntariamente se convierte en la volición de querer levantar el brazo, la cual causa el hecho de que el brazo se levante.

Muchas de las corrientes más importantes de la filosofía del siglo XX tienen como su fuente común la crítica a ese psicologismo; coinciden en su rechazo frontal de la tesis que identifica lo específicamente humano con experiencias mentales o con vivencias psicológicas de cualquier tipo. Comprender lo específicamente humano, entender el significado de una proposición, de una acción o, en general, comprender un fenómeno humano no es, como pretendió Dilthey, revivir su presunta fuente psicológica. Si lo específicamente humano no es una vivencia psicológica que se adjunte a los movimientos físicos, si el significado de acciones tan específicamente humanas como votar o saludar no está determinado por algún acontecimiento mental de quienes las realizan, ¿qué es entonces lo específicamente humano? ¿Qué convierte al acto físico de quitarse el sombrero en la acción de saludar o al de levantar el brazo en la de votar? Una respuesta muy obvia es: levantar el brazo es votar en un contexto o una situación determinada (por ejemplo, cuando se está tomando una decisión democrática en un grupo que previamente ha definido que para votar hay que levantar el brazo) de la misma manera en que quitarse el sombrero es saludar en una sociedad en la que se saluda quitándose  el sombrero. No se trata, por tanto, de que una acción específicamente humana se componga de dos elementos, uno físico y uno mental, sino solo de uno en un determinado contexto, en una precisa situación que está determinada simbólicamente, y no biológicamente.

La especificidad humana en torno al cuerpo[editar | editar código]

Lo específicamente humano no es la realización simultánea de un doblete de actos, sino la regulación simbólica de la conducta. El significado de levantar el brazo (esto es, votar) no depende de ley o realidad biológica o psicológica alguna, sino del sistema simbólico en el que nos encontramos, porque al votar no se está siguiendo una causalidad natural, biológica o psicológica, sino que se esta actuando siguiendo una norma, las normas que determinan qué hay que hacer para que un voto sea válido. Por eso, para comprender la acción de votar no interesan demasiado las leyes fisiológicas que explican los movimientos del brazo: importan las normas que definen qué y cómo se vota.

Así, lo específicamente humano no sería una corriente mental psicológica que se añada a los actos corporales sino sería su estar realizado según unas mores, unas tradiciones que configuran la conducta como humana. Ahora bien, esa necesidad de pautar simbólicamente la propia conducta, de interpretarse a sí mismo y al mundo en que se vive, se corresponde con una auténtica autointerpretación: ser humano es auto-interpretarse y esa autointerpretación no es algo que se añada a una realidad que presuntamente es el ser humano en sí, sino que los constituye a todos. Como afirmó ya Gehlen, a diferencia de los demás animales, el hombre debe interpretarse a sí mismo, adoptar una postura respecto de sí y, desde esa interpretación, organizar su conducta. Como para poder vivir, el ser humano necesita interpretarse e interpretar lo que le pasa, la existencia humana es siempre reflexiva. Frente a la inmediación característica de la vida animal, la existencia humana está siempre mediada por una reflexión. Los hombres no se agotan en ser lo que son, mantienen siempre una relación con eso que son. Con lo que resulta justa la definición de Taylor: "animales que se autointerpretan. No hay tal cosa como un modo de actuar, un ethos, humano que sea espontáneo, resultado de la dinámica biológica o psicológica. Como la vida humana es reflexiva, como no es inmediata sino que es siempre una interpretación de sí realizada desde un determinado sistema simbólico, es siempre un producto de sí misma".

La autocomprensión humana estaría entonces necesariamente mediada por los sistemas simbólicos en los que el ser humano mismo se expresa. Se interpreta la propia vida, el mundo en que se vive y la propia corporalidad, pero se hace siguiendo determinados puntos de referencia, precisas pautas simbólicas que proporcionan la cultura en que se socializa. Cabe completar así la definición de Taylor: "animales que se autointerpretan según sistemas simbólicos vehiculados en lo que denominamos “cultura”; animales que se autocomprenden desde unos sistemas simbólicos. El producto humano es el símbolo que media siempre en la relación del hombre consigo mismo".

Por eso, la idea misma de “una estructura psicológica en sí” que caracteriza a los seres humanos y constituye con total independencia lo que se sabe de ella, resulta muy problemática. Como ha escrito Taylor refiriéndose al yo, la gente no tiene un yo o un cuerpo como tiene un hígado, es decir, lo sepa o no lo sepa. Más bien, ser un yo o tener un cuerpo es una manera de autointerpretarse, que algunos hombres (sobre todo, los occidentales modernos) hacen y otros no, del mismo modo en que, aunque las personas les resulte perfectamente natural, la clasificación de los fenómenos psicológicos en cognoscitivos, volitivos y afectivos no sería universal o necesaria. En este sentido, frente a la idea de que hay una realidad humana en sí, que solo a cada uno les toca descubrir, parece más verdadero que las propias clasificaciones y la terminología humana, las propias categorías antropológicas, no responden a un mundo prefabricado, que no son nombres de categorías naturales preexistentes, sino a los que históricamente se ha desarrollado dentro de la tradición para comprenderse unos a otros; no responden tanto a una descripción teórica de una realidad, de poder hacer comprensible cada conducta porpia en un universo moral. Por eso, las categorías psicológicas son esencialmente intersubjetivas. Nadie ha descubierto en su interioridad unos fenómenos y les ha llamado -mediante una definición ostensiva- “afectos” o, más en concreto, “tristeza” o “nostalgia” o “vergüenza”: ha aprendido a entenderse a sí mismo en un mundo en que la gente estaba nostálgica o avergonzada, hablaba de ello y lo contaba. El lenguaje psicológico solo nace en un contexto intersubjetivo. Y responde no al descubrimiento de unas categorías preexistentes, como lo hace la ciencia natural, incluida la fisiología, sino a una necesidad pragmático-social. Se debería volver cada persona mas comprensibles y, en muchas ocasiones, justificarse ante los demás. Y para ello cada tradición cultural ha desarrollado un rico, variado y complejo sistema de categorías que les permiten comprender qué somos para nosotros mismos como seres humanos y como personas, cómo se entienden las personas mutuamente. Esas maneras de dar razón de nosotros mismos, que son esencialmente intersubjetivas, configuran la autocomprensión que, a su vez, conforma lo que realmente somos. Porque las propias maneras de hablar de las personas no solo crean un determinado orden en las relaciones sociales, por ejemplo, sino que constituyen como seres capaces de reproducir y mantener ese orden en todas las actividades ordinarias. Las maneras de darse cuenta de nosotros mismos moldean la realidad, estructuran las capacidades mentales y conforman la constitución psicológica. Sería posible comprenderse a cada uno de manera particular y autoconfigurase según ellas.

Las categorías psicológicas habituales no son un reflejo o una copia de una realidad preexistente, no son un mapa de un territorio que exista al margen del descubrimiento. Y lo mismo sucede con la corporalidad. Del mismo modo que no hay un fenómeno mental como estar avergonzado al margen de las interpretaciones, la categoría “cuerpo” es una categoría elaborada dentro de una determinada tradición para comprenderse cada uno así mismo. Obviamente, existe un organismo humano, que puede estudiarse por las ciencias biomédicas, independiente de los conocimientos: los seres humanos tienen un píloro que funciona como debe funcionar, lo sepan o no. Como pueden morir de un infarto de miocardio, lo sepan o no. Pero esa no es la cuestión. El problema es que no todos los seres humanos distinguen entre mente y cuerpo, o entre sí mismos y su cuerpo, que no todos los seres humanos serían capaces de comprender la expresión “cuerpo humano” en el sentido de “cuerpo de un hombre” o de “cuerpo de un yo”, o que no todos podrían comprender siquiera de qué se habla cuando se habla del cuerpo vivido.

Contra la idea de que el hombre se compone de mente y cuerpo, de que una acción humana supone un doblete de actos -uno físico y uno mental- o contra lo que Geertz ha denominado concepción estratigráfica del hombre, la idea de que el ser humano se compone de un estrato biológico y que soporta una estructura psicológica a la que se añaden un nivel social y uno cultural, contra todo intento de comprender al ser humano como un sumatorio de elementos, se trata de advertir que lo específicamente humano es la relación  que mantiene consigo mismo, la necesidad de autointerpretarse y de que esta autointerpretación no es un elemento más a sumar a los otros elementos. No se trata, por tanto, de que el ser humano se componga del cuerpo y de la interpretación que hace de su cuerpo, o de que a un cuerpo orgánico haya que sumarle un cuerpo psicológico, o de que a los procesos y acontecimientos fisiológicos haya que añadir las vivencias que el hombre tiene de su cuerpo.

No. De lo que se trata es de que nada en el ser humano se da en bruto, de que el ser humano se autointerpreta según sistemas  simbólicos y de que, por una parte, la idea de cuerpo es uno de los símbolos que se utiliza en la interpretación a la vez que, por otra, lo que cabría llamar: corporalidad o biología humana, es en sí misma un producto cultural. Porque, es verdad que sin hombres no hay cultura, pero también es que sin cultura no hay hombres.

Las características más básicas de la corporalidad humana, su indeterminación biológica, etc., son incomprensibles al margen de su inclusión en sistemas culturales. Más o menos del mismo modo en que no cabe entender la dentadura humana al margen de su capacidad de cocinar los alimentos. O, más o menos, en la misma medida en que resultaría ridículo tratar de comprender el estómago de un rumiante sin tener en cuenta las características de la hierba que come. El estómago de los rumiantes y la hierba no pueden comprenderse por separado. Por eso, la relación entre las dimensiones biopsicológicas y las socioculturales del ser humano no puede entenderse a la luz de la metáfora estratigráfica. Las metáforas de intersección iluminan más: los factores socioculturales de los fenómenos humanos no se superponen a los biopsicológicos: interseccionan con ellos; más aún, los conforman. Tanto la configuración real de la corporalidad humana como el modo en que cada ser humano vive su propia corporalidad no es un prius, algo previo y anterior, inclusión a los sistemas sociales, ni mucho menos algo predeterminado respecto de la comprensión simbólica y cultural que un ser humano tiene de sí mismo: vivimos nuestro cuerpo como lo vivimos porque nos comprendemos como seres humanos como nos comprendemos.

La bioética no puede entenderse, por tanto, como la ética que una autoconciencia libre y responsable ha de seguir a la hora de manipular un organismo biológico al que está causalmente conectada. Las personas se mueven en un juego de interpretaciones.

Otras voces[editar | editar código]

Texto de referencia[editar | editar código]

  • Arregui, Jorge Vicente (Mayo 2012). «Voz:Corporalidad». Simón Vázquez, Carlos, ed. Nuevo Diccionario de Bióetica (2 edición) (Monte Carmelo). ISBN 978-84-8353-475-5.

Bibliografía[editar | editar código]

  • Guerra Gómez, Manuel (1976). Antropología y Teología. universidad de Navarra. ISBN 84-313-0908-3. 
  • Zubiri, Xavier (1986). Sobre el Hombre. Madrid: Alianza Editorial. ISBN 9788420690353. 
  • Marías, Julian (1988). Antropología Metafísica. Madrid: Editorial Revista de Occidente, S. A. ISBN 8429250131. 
  • Laín Entralgo, Pedro (1989). El cuerpo humano. Teoría actual. Madrid: Alicante. ISBN 8423965430. 
  • Polo, Leonardo (1993). «¿Quién es el hombre? Un espíritu en el mundo». Universidad de Navarra (Madrid) 24: 258. 

Referencias[editar | editar código]

  1. «La Ética formal kantiana». webdianoia. Consultado el 06 de mayo de 2020. 
  2. Amilburu, María G. (2017). «Clifford Geertz». philosophica. doi:10.17421/2035_8326_2017_MGA_1-1. Consultado el 06 de mayo de 2020. 
  3. Ruiza, M.; Fernández, T.; Tamaro, E. (2004). «Max Weber». Biografías y Vidas (Madrid - España). Consultado el 06 de mayo de 2020. 
  4. Fierro Valbuena, Alejandra. «Epistemología moderna y ciencias sociales. Un análisis crítico de Charles Taylor». pensamientoycultura. Consultado el 06 de mayo de 2020.