Biocentrismo

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Introducción[editar | editar código]

En la actual justificación epistemológica bioética hay un dilema que urge aclarar. Si el objeto principal de la reflexión bioética es la persona o la categoría vida. Hemos apostado en nuestra obra por la centralidad de la reflexión sobre la persona por considerar que la bioética trata propiamente de la ética de la vida humana con todas sus matizaciones y aperturas. El biocentrismo[1], en cambio, es la reflexión que postula la sustitución de la persona como primado y como centro de la creación y de la reflexión bioética. En su lugar se pone como centro de la reflexión la categoría vida.

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Se constata en nuestros días, que al centro del debate bioético está el interrogante de si es el hombre o la vida el criterio articulador de la reflexión bioética. Ciertas corrientes bioéticas propone que la categoría “vida” en vez de la de “hombre” sea el criterio articulador de la reflexión ética.

Por otra parte, la teoría cosmológica que suplanta a la tierra como centro del cosmos, así como la teoría de la evolución que defiende que el hombre no sea algo único sino en continuidad con las especies hacen eliminar al hombre del centro. Por lo tanto, si el hombre no es el centro, la categoría vida es la que debe suplantarle. Es lo que postula el biocentrismo. No ya el hombre, sino la vida al centro del universo.

Antecedentes históricos[editar | editar código]

El origen remoto de este planteamiento comienza a aparecer en el renacimiento, cuando de un antropocentrismo filosófico y teológico, pasamos a un antrocentrismo excluyente. Ulteriormente se consuma un paso más. No ya el hombre al centro del cosmos, sino la vida. En el biocentrismo, se vislumbran al menos dos corrientes:

  1. Un panteísmo naturalista
  2. Un cientificismo racionalista que lleva a un animalismo radical.

La vida,es para algunos, un material cuantificable que puede ser manipulado con el criterio de la utilidad. No existen diferencias cualitativas entre la vida del hombre y la vida de los animales. (P. Singer). Relacionado con ello, últimamente ciertas corrientes bioéticas insisten en la superación a cerca de la “sacralidad” de la vida para pasar a considerar la “calidad” de la vida ya que para los autores de este tipo de corriente, la vida es un bien relativo. Se la valora en relación al placer y a la utilidad social. Además de este cambio a cerca de la sacralidad de la vida, la bioética no personalista pretende mutar el tratamiento de la naturaleza humana por la de un ser sentiente. Por último, postula la sustitución en ética de las normas absolutas por un planteamiento utilitarista.

Las argumentaciones animalistas que están presentes en algunos ambientes de la reflexión bioética actual son presa del sensismo más radical. La consideración del dolor y del placer son vistas exclusivamente desde el punto de vista sensible. En este sentido, dicho planteamiento, desconoce las diferencias y peculiaridades del dolor humano. Para sus defensores, todo es cuestión de cantidad y de capacidad de medición de la sensación dolorosa. En cambio, una bioética anclada en un antropocentrismo adecuado sostiene que en el hombre el dolor tiene un significado del todo desconocido en los animales. Para el hombre, no sólo es destacable el dolor, sino el significado del dolor. Se constata en nuestros días, que al centro del debate bioético está la cuestión de si es el hombre o la vida el objeto de interés bioético.

Argumento biocéntrico[editar | editar código]

Las argumentaciones animalistas que están presentes en algunos ambientes de la reflexión bioética actual son presa del sensismo más radical. La consideración del dolor y del placer son vistas exclusivamente desde el punto de vista sensible. En este sentido, dicho planteamiento, desconoce las diferencias y peculiaridades del dolor humano. Para sus defensores, todo es cuestión de cantidad y de capacidad de medición de la sensación dolorosa. En cambio, una bioética anclada en un antropocentrismo en relación a Dios sostiene que en el hombre el dolor tiene un significado del todo desconocido en los animales. Para el hombre, no sólo es destacable el dolor, sino el significado del dolor.

En la bioética laica no se hace la distinción entre dolor y sufrimiento. En cambio, en la bioética personalista, que tiene presente la excentricidad del cuerpo humano, se hace netamente esta división. Según la bioética personalista, el hombre no solamente tiene un cuerpo, sino que además se distingue de él. Viene a decir que el hombre es insustituible.

Las cosas pueden ser sustituibles; el hombre en sentido estricto no puede ser sustituido. El hombre se constituye en un yo, porque existe un tú.Los animales en cambio no tienen un yo. Son incapaces de entablar relaciones con un tú.Precisamente la existencia del alma y de la vida espiritual es lo que posibilita esta relación que es negada por el racionalismo empirista.

Alternativa personalista[editar | editar código]

Llegados a este punto, nos preguntamos en dónde reside la dignidad del hombre. En qué se basa la dignidad humana. Una dignidad que la diferencia de las cosas. En este sentido, es fundamental la cuestión epistemológica que sienta las bases para comprender en qué se basa la dignidad del hombre. El hombre es cuerpo, pero es más que cuerpo. A través del cuerpo el hombre manifiesta su ser espiritual. A través de su cuerpo, el espíritu del hombre es posibilitado para manifestarse.

El cuerpo refleja en parte el espíritu del hombre, y el espíritu del hombre se manifiesta en parte gracias al cuerpo. Una antropología realista valora positivamente el papel de las ciencias experimentales por que es imprescindible tener una noción correcta de una parte esencial del hombre como es su cuerpo.

Pero el hombre no sólo es su cuerpo. El hombre es persona, dotada de una alma espiritual que trasciende toda materialidad. Por tanto, a la persona humana no se la agota con los medios experimentales. Esa es la objeción que se hace a la ciencia moderna experimental. (Ésta, parte históricamente de los postulados de Galileo Galilei que redujeron la ciencia a lo medible, al accidente cantidad y no a las esencias y al accidente cualidad).

Escribe L. Melina que «la novedad de la época moderna no está en la diferencia entre ciencia y técnica, sino en la tecnología: la aplicación sistemática de los resultados de las ciencias a la solución de los problemas concretos»'.

En este sentido el prof. Melina, citando a Lonergan, afirma que lo que caracteriza a la ciencia moderna de la de otras épocas no es el mayor cúmulo de datos, sino la concepción que se tiene de la misma ciencia. La ciencia moderna según el prof. Melina, es reductiva debido a la aplicación exclusiva del método científico y a la relación con la tecnología.

Es necesario un repensamiento de la filosofía de la naturaleza que considere la importancia de una integración entre ciencia empírica y filosofía. La reflexión con la ciencia de la naturaleza se puede apuntar que el deseo de comprender la naturaleza es una constante en la historia, ya que el hombre forma parte de ella y necesita entenderla para conocerse a sí mismo y para utilizar los recursos naturales en vistas a sus necesidades práctica. La filosofía de la naturaleza, concebida como búsqueda de una comprensión profunda de la naturaleza, fue cultivada ya desde la antigüedad.

En los últimos siglos, el desarrollo de las ciencias experimentales provocó problemas que todavía perduran, también porque parecía absorber la temática anteriormente asignada a la filosofía natural. Sin embargo, los cambios que las ciencias experimentales tuvieron a partir del siglo XX han contribuido, según algunos autores, a hacer ver mejor sus límites y a la necesidad de una reflexión filosófica que estudie la naturaleza sin ceñirse a la perspectiva forzosamente parcial que los estudios científico-experimentales imponen.

En su ámbito propio, tanto la filosofía de la naturaleza como las ciencias experimentales tienen enfoques y métodos autónomos. Pero ambas se deben complementar, porque la filosofía de la naturaleza se edifica sobre conocimientos proporcionados por la experimentación ordinaria de las ciencias, y éstas utilizan ideas filosóficas que están fuera del campo de lo investigado por las ciencias experimentales. No es posible reducir la filosofía de la naturaleza a una simple filosofía de las ciencias, y menos aún al análisis lógico de los métodos científicos. Los problemas filosóficos acerca de la naturaleza tienen una entidad propia. Ciertamente, su estudio requiere la atenta consideración de los conocimientos proporcionados por las ciencias, pero éstos no bastan para resolverlos.

Algunos elementos de la crisis actual[editar | editar código]

La sustitución de la filosofía de la naturaleza por la filosofía de la ciencia es producto de la crisis epistemológica producida a inicios de este siglo con ocasión del derrumbe de la ciencia clásica. Este derrumbe, había promovido una reflexión crítica en algunos hombres de ciencia como Duhem y Poincaré. Como resultado de esta crisis se desarrolló de modo autónomo la “filosofía de la ciencia”, que llevaba, al menos inicialmente, a no confundir la visión parcial de la ciencia positiva con las tesis, más propias de una investigación filosófica.

Coetáneamente, en este contexto cultural nace el movimiento neopositivista, el cual plantea una nueva interpretación de los problemas científicos de la época.

Las tesis del circulo de Viena, conllevan el rechazo de todo término o enunciado no verificable. Es definido como algo carente de sentido. De esta forma en líneas generales, el pensamiento neopositivista niega la existencia de todo lo que supere el ámbito de lo puramente fenoménico. Por su carácter logicista, el neopositivismo se inclina a ver en las elaboraciones lógico-matemáticas la única clave de interpretación del mundo físico. En los últimos años, se han atenuado las posturas radicales en este campo, y se ha reconocido el papel y el acercamiento hacia la filosofía en autores como Popper o Bunge.

Se reconoce la legitimidad de la metafísica. Hasta ahora este intento integrador no ha cuajado totalmente, ya que no se da una filosofía natural propia y autónoma, sino más bien una reflexión conjetural de los principios fundamentales de las ciencias positivas.

Este salto cualitativo es preciso acometerlo. Porque en sentido estricto la creación es la producción de entes a partir de la nada. En la creación se produce todo el ser del efecto sin que haya un estado anterior que influya. Para estudiar la creación en sentido estricto se encuentra fuera del ámbito del método de la ciencia experimental. Esto no significa que se trate de un problema inabordable, sino solamente que cae fuera del ámbito de la física. Hay que considerar la perspectiva metafísica.

En este sentido S. L. Jaki escribe:«La cosmología científica es absolutamente impotente para mostrar que cualquier estado de interacciones materiales no es reducible a un estado previo, aunque sea hipotético. Si la ciencia es impotente en esta cuestión puramente científica, lo es más aún con respecto a un problema mucho más profundo, de naturaleza muy diferente, a saber: que un estado físico pueda deber su existencia a un acto directamente creativo, que trajo ese estado físico al ser desde la nada».

Cada investigación científica muestra con mayor fuerza el nexo entre física considerada esta ciencia en sentido amplio y finalidad. El universo actual, según los datos de la cosmología es el resultado de un proceso determinado por condiciones específicas -y no otras intercambiables- a través de las cuales se hace posible la vida en la tierra. El principio antrópico así lo afirma. Nuestra existencia pone unos límites a las propiedades del universo, al menos como condición teleológica y gnoseológica.

Esta idea fue propuesta por G. Whitrow en 1955. En 1974 B. Carter acuñó el término del principio antrópico, afirmando que el hombre ocupa un lugar privilegiado y único en el Universo. El no afirmó la centralidad del hombre en el Universo, pero si desde esa singularidad y privilegio del que nos habla la ciencia cosmológica se puede reflexionar a otros niveles.

Se han propuesto diversas formulaciones al principio antrópico. (Entre ellas sobresale el tema de la finalidad). La formación particular del universo tendría un fin previsto de antemano). Es obvio que la ciencia experimental no puede llegar a estas conclusiones. El principio antrópico, sin despreciar que pueden existir otras condiciones físicas que permitan la existencia de otros mundos, encuentra un fundamento ontológico en el orden y la finalidad manifiestos en el universo.

Hace bastantes siglos, T. de Aquino reflexionaba acerca del orden y finalidad del cosmos. La única alternativa posible a esta argumentación es la que concluye que este universo resulta favorable o útil al hombre por azar, es decir, sin alguna intencionalidad ni de la naturaleza ni de un Dios trascendente. Esta conclusión lleva directa e ineludiblemente al absurdo.

Conclusión[editar | editar código]

Para concluir apuntar que las reflexiones vistas nos proyectan sobre grandes retos.

En primer lugar, dentro de sus propios campos de investigación ofreciendo una integración en sus propias disciplinas. La filosofía en su aspecto de conjugar las distintas opciones metafísicas para llegar a fundar un concepto más adecuado de persona.

La teología, pensando sobre el dato revelado en el misterio de la persona que sólo se resuelve en la Persona de Jesucristo. Pero todo lo dicho hasta ahora, no sería suficiente. Objetivo de nuestro estudio será integrar los tres niveles ante la provocación de un mundo secularizado que ofrece una fragmentación del saber, de la cual la ciencia bioética no escapa. Por otro lado la fragmentación del “yo” en una de sus numerosas consecuencias, hace que la persona, de administradora pase a ser dominadora técnica del universo creado.

Esta fragmentación es sorprendentemente atractiva debido entre otras cosas a que supone una comodidad ante la reducción de lo real. Sin embargo, el hombre, que constitutivamente es relación intuye, conoce y experimenta que la verdad es relacional y que en la integración del saber y del ser encuentra su última respuesta. Esta unidad en la diferencia, que no en la diversidad, es el reto al que humildemente desde el estudio procuramos, con el fin de dar razón de la centralidad de la categoría de persona desde los distintos enfoques propuestos.

De este modo, se subraya que es la persona la que debe ser el centro no sólo de la bioética sino del universo creado. Por tanto, el problema antropocentrismo- biocentrismo se resuelve en el concepto de persona que encuentra a su vez su última respuesta en la Persona de Jesucristo.

Bibliografía[editar | editar código]

  • Juan Pablo II, Carta Encíclica Salvifici Doloris, (11-2-1984), AAS 76 (1984) 201-250. M. Jabares, Principio Antrópico, en Diccionario de Antropología Creyente, J. Yusta (dir.), Burgos 2004. L. Melina, Questioni epistemologiche relative allo statuto dell'embrione umano, en Identitá e Statuto Dell'Embrione Umano, Librería Editrice Vaticana, Roma 1998, 75-105. S.L. Jaki, “From Scientific Cosmology to a Created Universed”, en The Irish Astronomical Journal, XV (1982). J.D. Barrow-F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Clarendon Press, Oxford 1986.

Notas[editar | editar código]

  1. Simón Vázquez, Carlos (Mayo 2012). «Voz: Biocentrismo». Simón Vázquez, Carlos, ed. Nuevo Diccionario de Bioética (2 edición) (Monte Carmelo).