Metabioética

De Bioeticawiki

Introducción[editar | editar código]

Habla de un estudio que debería ser un diálogo multidisciplinar, ya que supone las diversas ciencias actuales de la vida y de la salud.

La definición contenida en la primera edición de la Encyclopedia of Bioethics, elaborada por Reich y admitida actualmente como clásica en el mundo bioético, afirma que la bioética es "el estudio sistemático de la conducta humana en el ámbito de las ciencias de la vida y de la salud, cuando tal conducta es examinada a la luz de los valores y principios morales". Pues bien, según esta definición, el saber bioético es un saber práctico, no en el sentido que tenga una finalidad simplemente práctica, renunciando a fundamentarse desde el punto de vista teórico, sino en el sentido que estudia una praxis humana: las intervenciones en el campo de la ciencia de la vida y de la salud, categoriza los criterios éticos capaces de orientarla. Es decir, la bioética es formalmente una rama o subdisciplina del saber ético que trata de responder a la pregunta moral de cuáles son los límites del hombre sobre la vida tanto humana como no humana.

Responder a dicha pregunta supondría identificar los valores y principios que orienten la conducta humana en el campo de la vida y de la salud. La ciencia, desde sus propias categorías, no sería suficiente para responder los interrogantes axiológicos y ontológicos que ello conlleva. Para ello, es necesario acudir a la filosofía y más concretamente a la filosofía moral, de ahí se podría decir que esta es indispensable en el ámbito de la metodología interdisciplinar de la bioética.

Establecida la necesidad de la filosofía, sería importante determinar cuál papel debe desempeñar ésta en la bioética, apareciendo así el problema de la fundamentación o metabioética. Problema que no se debería pasar por alto por dos razones fundamentales es:

  • En primer lugar, porque fundamentación y procedimiento son dos facetas inseparables de un mismo fenómeno, ya que un procedimiento debe estar correctamente fundado.
  • En segundo lugar, porque en la fundamentación está en juego, no solo el tipo de racionalidad que subyace a los procedimientos de decisión, sino también la posibilidad de legitimación de la normativa ética.

El problema metabioético[editar | editar código]

Delimitado el plano metabioético, es posible descubrir que las divergencias en él giran alrededor de dos problemas:

  1. El problema de la teoría ética que está detrás de la bioética. Es decir, responder a la pregunta de cuáles son las razones en las que es posible basarse para resolver los problemas de la bioética.
  2. El paso de la teoría ética a la norma.

Las teoría éticas[editar | editar código]

Las teorías éticas contemporáneas son muchas y diferentes, de ahí que los autores a la hora de abordar dicho problema propongan para una mayor comprensión, agruparlas en función de compartir algunos fundamentos. También al momento de estudiar las diferentes teorías éticas que con más frecuencia aparecen en el mundo bioético, sería sencillo agruparlas en función del seguimiento o no de la racionalidad ética empírica.

Teorías empíricas[editar | editar código]

Hume argumentó que la pasión, el instinto y los sentimientos tienen autoridad en la moralidad, no la razón.

Dentro de estas, es posible situar aquellas teorías que aceptan la racionalidad práctica defendida por Hume[1], asumiendo una posición escéptica en el campo ético y defendiendo que no es posible un conocimiento de los valores éticos.

El punto de partida es transferir el axioma científico a todos los ámbitos de la realidad, afirmando que la única fuente de verdad es el conocimiento científico y, por tanto, la única epistemología es la científica, rechazando cualquier otro conocimiento y más concretamente el metafísico. Opta claramente por una racionalidad científica para la que el concepto de verdad es por definición contingente. En esa esfera, la proposición “no hay verdades absolutas” es correcta. No existe una verdad práctica en sentido estricto: la razón práctica no pronuncia juicios de verdad/falsedad (descriptivos), sino solo juicios que pueden ser o no capaces de indicar qué acto conduce a la satisfacción.

Una vez situado en dicho plano epistemológico, el plano axiológico o del bien es lógico: si no hay verdades definitivamente auténticas, no se ve cómo puede haber valores definitivamente valiosos. Si no es posible el conocimiento del fin en el acto humano, esto implica que solo queda la voluntad como fuente de la moral, pudiendo afirmarse que el bien del hombre es aquello que elige. Lo bueno es algo que cada individuo decide por sí mismo. La ética, no tendrá otra función más que la de lograr la armonía de los deseos e intereses de los miembros de la comunidad, quedando esta restringida a una teoría de la tolerancia o ética social, concebida de un modo extrínseco y meramente organizativo. Es decir, si no es posible una metafísica o pensamiento sustantivo capaz de fundamentar unos principios racionales, solo queda una ética procedimental, fundamentada en el consenso, en el caso del contractualismo o del coste-beneficio, entendido como placer para el utilitarismo.

Determinado el orden epistemológico y axiológico, vemos que este depende, a su vez, de otro anterior: el orden ontológico. De hecho, la prescripción ética no podría dispensarse del aval ontológico, ya que los planos ontológicos, epistemológicos y axiológicos son interdependientes. Los discursos sobre el ser, sobre la verdad y sobre el bien se involucran recíprocamente. Por tanto, la fundamentación de la ética ha de situarse en el nivel ontológico (realidad de Dios y/o realidad del hombre).

En las teorías éticas empíricas, a la hora de fijar la idea de naturaleza humana, se puede observar que el punto de partida será la negación teórica o práctica de Dios. Es decir, parten de una ontología secularizada, lo que implica que a la hora de la fundamentación no tiene nada que ver esa realidad suprema que los creyentes llaman Dios.

Hay una indiferencia o un rechazo a todo pensamiento teocéntrico y una absolutización del pensamiento antropológico para el que la afirmación del hombre conlleva una negación del misterio de Dios. Descartada la apertura a la trascendencia que supone la afirmación de un Dios creador, solo queda el ser del hombre, que a su vez, viene determinado por el único conocimiento posible: el conocimiento empírico. En este planteamiento, la comprensión ontológica de la persona viene dada por el análisis empírico del dato vivencial de la realidad humana. El ser personal del hombre viene determinado a partir de los actos por los que se expresa la personalidad humana (la racionalidad, la autoconsciencia, el probar placer y dolor, etc.), separándose así de la concepción ontológica que hace descender el valor de la persona, no a sus actos o a alguna modalidad psicológica y empírica, sino a la estructura ontológica misma del hombre.

La consecuencia de una ontología científica y antimetafísica es la exclusión de toda referencia a la espiritualidad de la persona. El ser humano es un cuerpo sin espíritu. Se conoce el cuerpo humano prescindiendo completamente del hecho que sea expresión, encarnación, lenguaje de una persona absolutamente única e irrepetible. En el momento en que se tiene un cuerpo que no es visto como persona, este puede ser siempre visto como útil, como posible objeto de uso para los propios objetivos o para los fines de otros. Nada impide la manipulación de embriones para uso terapéutico, ni el uso de cualquier técnica de reproducción que proporcione buen “material biológico” para curar a los seres humanos autoconscientes o un buen “objeto deseado” para satisfacer los deseos paternales de los mismos.

Por último, las teorías empíricas pueden tener sus cimientos en una antropología situada en el marco definido por Hume y Hobbes. El hombre es visto como un individuo que, por naturaleza, no tiene ninguna base de pertenencia a la sociedad. La sociedad y la vida social son solamente resultados de un contrato. La dimensión social del hombre viene fundada solo en la voluntad del mismo y, por tanto, el individuo tiene también el derecho de dictar a la sociedad su voluntad en todo. Puede romper en cualquier momento su contrato social y modificarlo según su parecer, movido quizás exclusivamente por su propia ventaja.

En definitiva, el individuo es anterior a la sociedad y más importante, ya que ésta debe su existencia a la voluntad del individuo (a la voluntad de muchos individuos) y existe únicamente por él (por ellos). La persona es un ser libre, entendiendo por libertad la total independencia de la sociedad. La ética derivada de aquí es una ética de la coexistencia y no la ética de la comunidad cuya misión es fijar las bases para construir una comunidad. La sociedad, por tanto, no es más que la suma de individuos extraños y no un cuerpo social. El bien común se reduce a la suma de los bienes individuales. El objeto de la moral pública debe ser solo posibilitar a cada uno alcanzar su propia concepción del bien y la correlativa forma de vida.

Teorías ontológicas[editar | editar código]

Dentro de estas, es posible agrupar aquellas teorías que se separan de la concepción de racionalidad defendida por Hume y defienden que es posible una fundamentación racional y metafísica de los principios morales.

Se caracteriza por una recuperación de la razón en el ámbito de la metafísica, que viene llamada a individuar los principios y los criterios del actuar en la naturaleza personal del hombre, en cuanto que esta indica la dirección de su autorrealización. En oposición al empirismo ético se afirma el conocimiento de la verdad metafísica, lo que supone que es posible conocer los valores y atribuir la calificación de verdaderas o falsas a las proposiciones morales, consintiendo así una justificación última de las mismas.

Desde el punto de vista epistemológico, se defiende la existencia de una verdad objetiva y racional, que impide que la justificación sea solo un fenómeno social e histórico. No basta el conocimiento empírico, sino que la racionalidad humana debe reposar sobre cimientos metafísicos. Es decir, hay un marco referencial a priori que permite establecer una relación permanente y neutral entre el sujeto que conoce y la realidad conocida. Hay una verdad objetiva que es la base del sistema de referencia. Con palabras de Zubiri es posible decir que hay una verdad dada por la aprehensión de la realidad que lanza a la razón a su conocimiento lejos de la aprehensión. La verdad brota de la realidad antes que del conocimiento. El hombre por su inteligencia está abierto a la realidad y la conoce actualizándola. Más que una adecuación, es una afirmación, una actualización de aquella en este. La realidad, por tanto, induce, guía y provoca el juicio moral. Hay como una estrella polar de la racionalidad humana que es compartida por todos los seres racionales y es exigible por tanto a todos los que viven en sociedad.

El ser del hombre no viene determinado empíricamente, sino que éste viene dado en la aprehensión de la realidad que presenta como persona. El “deber” sigue de algún modo siempre el destino del “es”, ya que el ser no es otra cosa que la reactualización de la realidad en el mundo. El hombre debe ajustarse a la realidad, debe ser coherente con ella, respondiendo a ella. Precisamente porque al hombre no le es dado por naturaleza el ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por sí mismo, cobra sentido pedirle que lo haga, no arbitraria o subjetivamente, sino conforme a determinadas normas, conforme a determinados sistemas de preferencia. En definitiva, el hombre es un ser racional que tiene la capacidad de acoger la verdad sobre el bien y la verdad sobre las cosas buenas.

Como se afirma anteriormente, la respuesta a una pregunta ética está íntimamente ligada a la concepción de la realidad y, más concretamente, a la realidad de Dios y/o del hombre. Pues bien, para fundamentar la naturaleza del ser humano, las teorías éticas ontológicas no tendrían como a priori la negación de Dios.

No se parte de un rechazo a la dimensión teologal del ser humano. El ser de Dios puede ayudar a comprender al ser del hombre, sobre todo la cosmovisión cristiana que contiene dos enseñanzas asombrosas:

  1. Dios creó al hombre a su imagen y semejanza.
  2. Dios no ha tenido inconveniente en hacerse hombre, asumiendo una naturaleza humana perfecta.

Con relación al ser del hombre, defiende una concepción metafísica de la persona en la que se afirma que en el ser humano hay un alguien que no cambia: la personeidad o el espíritu o el alma. Se sitúa, por tanto, en una perspectiva ontológica en la que el hombre es visto como un todo (organis mo y psique) lo que exige una complementación entre biología y filosofía.

Íntimamente unido al plano ontológico y epistemológico está el antropológico, que será clave para responder a la pregunta ética. El ontologismo ético tiene claro que, para poder fundamentar con validez una ética de la vida, es necesario apoyar cualquier decisión en un modelo antropológico adecuado, que contenga una verdad coherente con el propio ser del hombre. Es esta unión entre antropología y ética una característica fundamental de estas teorías. Los valores éticos indican las condiciones a través de las cuales pasa la realización del hombre en cuanto hombre. Las cuestiones éticas son en primer lugar cuestiones de sentido y de valor. Y la razón práctica es entendida como instrumento normativo, porque es considerada capaz de interpretar el sentido humano de ciertas elecciones.

Se sitúa, por tanto, en la órbita de la ética clásica, afirmando que el hombre en su actuar libre debe necesariamente perseguir el fin al cual está inclinado naturalmente: la felicidad. Esto supone que la voluntad no es radicalmente libre e indiferente, sino que está constituida según su naturaleza por el deseo natural de alcanzar la felicidad, el bien. Por consiguiente, perseguir o no el fin verdadero no es indiferente para la voluntad, ni esta es refractaria a la moral. Al contrario, no persiguiendo el fin, el sujeto contradice su propia naturaleza y se corrompe; persiguiéndolo, él vive en modo coherente con su propia naturaleza práctica y alcanza la vida beata.

La visión del hombre se separa de todo dualismo cartesiano y, a su vez, la aceptación de una metafísica le lleva a afirmar que la dimensión social del hombre es algo que pertenece a la misma naturaleza del ser humano. La virtud social de la justicia adquiere así un valor predominante sobre la libertad. El bien común está por encima del bien individual, ya que defiende una base natural de la referencia hacia los otros hombres y hacia la sociedad. La persona es un ser libre, pero su libertad no significa independencia de la sociedad. La persona es un ser libre en el ámbito de la vida social. Hace buen uso de su libertad cuando, sobre la base natural de su  inclinación a la vida social, desarrolla auténticas virtudes sociales que determinan al mismo tiempo la realización del bien común.

Concluyendo, las teorías éticas ontológicas se sitúan en el ámbito de la racionalidad metafísica en la que la racionalidad práctica es el conocimiento del bien del hombre: la realización perfecta de su humanidad. El primer acto de racionalidad práctica es por consiguiente descubrir la verdad sobre el fin último del hombre. La razón práctica tiene la misión de conocer la verdad del acto humano siendo la persona capaz de realizar su auténtico fin último. Se afirma, pues, el arraigo de la libertad en las inclinaciones espontáneas del espíritu hacia la verdad y el bien. La acción del hombre debe estar justificada por un fin, que es independiente de sus deseos, pues el hombre debe justificar su elección, de tal forma que este debe preferir aquello que le lleve a su felicidad. Se reconoce la autoridad del sujeto sobre la propia conducta gracias a una razón capaz de reconocer un telos normativo y su respectiva exigencia virtuosa.

Paso de la teoría a la norma[editar | editar código]

Debido a la necesidad práctica de la bioética se han propuestos diversos paradigmas, metodologías o sistemas capaces de integrar los datos de la teoría ética a la hora de tomar decisiones. Son principalmente tres los modelos base que se observan en la literatura bioética:

  1. El modelo principialista.
  2. El de la virtud.
  3. El modelo antropológico.

El modelo principialista[editar | editar código]

Este ha sido el esquema dominante en la bioética americana en los últimos veinte años. Este modelo fue seguido por la National Comission en el Belmont Report[2]; sin embargo, fueron Beauchamp y Childress los que lo articularon de un modo coherente y exhaustivo. Ellos, en función de la práctica médica, señalan cuatro principios:

  • Autonomía.
  • Beneficencia.
  • No-maleficencia.
  • Justicia.

Interpretados y justificados en el contexto de dos tipos de teorías éticas:

  • La teoría teleológica: defiende que todas las acciones deben ser juzgadas desde el punto de vista moral exclusivamente en base  a sus consecuencias.
  • La teoría deontológica: afirma por el contrario que desde el punto de vista moral no todas las acciones son determinadas exclusivamente por sus consecuencias. Se dan determinadas acciones que en su intrínseca estructura deben ser estimadas moralmente justas, independientemente de las posibles consecuencias.
  1. La deontología que funda los principios es una deontología débil, ya que los bioéticos americanos, siguiendo a Ross, proponen los principios como deberes prima facie, que deben ser sopesados en función de las circunstancias concretas con el fin de escoger el deber o el principio emergente.
  2. La teleología que la complementa, sigue el utilitarismo de la norma. En este, el juicio acerca de lo adecuado o inadecuado del acto individual viene establecido valorando las consecuencias, no de la acción en sí, sino de la acción referida a un código general o un sistema de reglas que se identifican con la máxima utilidad social. Por tanto, el principio emergente viene determinado por el mayor bien o el menor mal, definidos en base al placer, para el mayor número de personas.

Durante algún tiempo, el paradigma de los principios parecía ser la panacea para resolver los conflictos y dilemas morales que aparecían en el campo médico. Sin embargo, no tardaron en aparecer voces que denunciaban la insuficiencia de dicho modelo por la falta de una identificación con una teoría ética y propugnaban un paradigma alternativo al mismo: el paradigma de la virtud.

El modelo de la virtud[editar | editar código]

Frente al paradigma de los principios poco a poco se ha impuesto en el campo bioético el paradigma de la virtud, caracterizado por la recuperación de la categoría ética de la virtud, típica de la tradición filosófica clásica y de la tradición escolástica.

La ética de la virtud ante todo acentúa la atención sobre:

  • La experiencia del hombre como sujeto moral.
  • Sobre la estructura emotiva.
  • Sobre la actitud de la persona que actúa, y que, en el acto, manifiesta y potencia las propias cualidades morales. Por tanto, si para la ética de los principios la cuestión central es la bondad o la corrección del acto, para la ética de la virtud el énfasis se pone en la bondad del agente que actúa.

La teoría de la virtud se ha difundido entre los moralistas contemporáneos en correspondencia al abandono de la teoría deontológica neo-kantiana y de la teoría utilitarista. En los últimos años algunos autores la han incorporado al discurso bioético de entre los que cabe destacar a Pellegrino[3], quien defiende que la determinación de la virtud del médico está estrictamente conectada a la determinación del verdadero bien del paciente.

A pesar de todo no está libre de problemas la ética de la virtud, ya que para definir la virtud es necesario una fundamentación ética y antropológica precisa que permita establecer qué cosa es el bien. Así, por ejemplo, para Engelhardt[4] un médico virtuoso será aquel que respete la autonomía del enfermo, mientras que para otros será el que respete la integridad de su vida.

El modelo humanista[editar | editar código]

Es este modelo el más defendido en el mundo latino y consiste en una integración del paradigma de los principios y el de la virtud. Las virtudes no deben ser vistas ni como autosuficientes para la construcción de un sistema moral, ni como antagonistas del sistema basado en los principios. La virtud puede ser considerada como una categoría indispensable a la teoría moral, pero no en sentido exclusivo, sino integrado y complementario a los principios y normas. La virtud no excluye los principios: no hay un conflicto interno entre virtud y deber.

Los modelos bioéticos que siguen este paradigma, proponen una justificación de los principios sobre una antropología fundada y una elaboración de las normas específicas en vista de las circunstancias de la acción particular, acudiendo a la virtud de la prudencia a la hora de la aplicación práctica de la moral. La prudencia, por tanto, presupone el conocimiento práctico y la actuación correcta para querer aquello que ha sido juzgado bueno.

Una vez analizados los modelos propuestos en la literatura bioética para llevar adelante el paso de la teoría a la norma, es posible concluir, afirmando que detrás de dichos modelos lo que realmente hay es una doble concepción de la ética:

  1. La defendida sobre todo por las corrientes pragmáticas y utilitaristas, que establecen una separación entre la ética teórica o abstracta, cuya misión es establecer los principios generales, y la ética concreta o aplicada que trataría la aplicación mecánica de los principios al problema concreto, que, a su vez, es visto como un conflicto.
  2. La que considera la ética como un todo de tal forma que no hay una ética teórica que luego hay que aplicar, sino que es siempre una ciencia aplicada, o mejor, práctica, lo que implica que todo trabajo teórico en este campo es necesariamente aplicado.

texto de referencia[editar | editar código]

  • Mazuelos, José(Mayo 2012). «Voz:Metabioética». Pardo, Antonio, ed. Nuevo Diccionario de Bióetica (2° edición) (Monte Carmelo). ISBN 978-84-8353-475-5.

Bibliografía[editar | editar código]

  • Elizari, F.; Vidal, M. (1985). «La bioética». Moralia 2: 62. 
  • Beauchamp, Tom L.; Childress, James F. (1989). Principles of Biomedical Ethics. New York: Oxford University Press. p. 454. ISBN 0195143310. 
  • Francesc, Abel; Cañón Loyes, C. (1993). La mediación de la filosofía en la construcción de la bioética. España: Universidad Pontificia Comillas. ISBN 84-87840-34-5. 
  • Ciccone, L. (2005). Bioética. Madrid: Palabra. p. 480. ISBN 8482398997. 
  • Palazzani, L. (1992). «Bioetica dei princìpi e bioetica della virtù: il dibattito attuale negli Stati Uniti». Medicina e morale 42: 62. 
  • Miranda, Gonzalo (1994). «Fundamentos éticos de la bioética personalista». Cuadernos de bioética 17: 50 - 54. ISSN 1132-1989. 
  • Sgreccia, E. (1992). «Il dibattito sulla fondazione etica in bioetica». Medicina e morale 42: 847-870. 
  • Polaino Lorente, Aquilino (1994). Manual de bioética general. Madrid: Rialp. ISBN 84-321-3027-3. 
  • Sgreccia, Elio (1996). Manual de Bioética. México: Diana. p. 994. 
  • Privitera, S. (1993). «Sui principi della bioetica. Riflessioni di metodo». Bioetica e Cultura 3: 39-58. 
  • Viafora, C. (1989). Fondamenti di bioetica. Milano. 

Referencias[editar | editar código]

  1. Ortiz Millán, Gustavo (19 de noviembre de 2007). «Naturalismo y racionalidad práctica en la teoría de la acción de Hume». Filosoficas. Consultado el 11 de mayo de 2020. 
  2. «The Belmont Report». 
  3. Pellegrino, Edmund (Abril - junio de 2018). «Edmund Pellegrino: moralidad médica y la teoría del consenso moral». Revista Bioética. ISSN 1983-8034. doi:10.1590/1983-80422018262238. Consultado el 15 de mayo de 2020. 
  4. Madrid, Raúl (Septiembre - diciembre de 2014). «La bioética de Tristram Engelhardt: entre la contradicción y la postmodernidad». Revista Bioética. ISSN 1983-8042. doi:10.1590/1983-80422014223026. Consultado el 12 de mayo de 2020.