Acto moral

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Introducción[editar | editar código]

Para la bioética es esencial considerar con cuidado la moralidad que permite guiar las acciones que tienen como objeto la vida física del hombre. Es esencial para el conocimiento de sí misma. Muchas veces se ha comprendido la moral como un principio negativo que señala simplemente unos límites que no se pueden traspasar, pero esta es una visión inadecuada para la bioética. La moral serviría para enunciar unos preceptos negativos que permitirían determinar lo inmoral y el resto del campo de la acción sería el de la libertad. Este modo de comprender la moral es el denominado legalismo: el fin de la moral es la determinación de la ley, el papel de la libertad en la moral es su obligado cumplimiento.

Esta es la visión que ha predominado al menos durante los últimos trescientos años y que se ha visto muy poco adecuada para la bioética. Esta disciplina nace de un ambiente científico heredero de una tradición que ha ido rompiendo concepciones antiguas e insuficientes sobre el mundo de la naturaleza física que se imponían de una forma más o menos dogmática, por lo que, para el avance de la ciencia era necesario ir más allá de lo simplemente permitido. La técnica ha debido ejercer el papel de trasgresora de muchas leyes supuestas. Es más, este papel de la técnica actualmente se considera como ligado a la libertad. Es así como el hombre ha alcanzado poco a poco nuevas posibilidades antes desconocidas y que han reportado un beneficio inmenso a la humanidad. La conclusión emerge diáfana: sería una verdadera inmoralidad a nivel social el impedir el desarrollo de estas posibilidades técnicas, por motivos poco claros o, como mínimo, discutidos.

Si se impone esta visión, parece que la técnica sirve para ampliar capacidades al hombre y la ética para cortarlas. La técnica, entonces, comienza a mirar a la ética como una invitada incómoda que, a partir de unos principios extraños y ajenos a la vida, impone unas estrecheces insufribles. Es fácil descubrir aquí la perniciosa dicotomía entre la ley y la libertad, o todavía más profundamente, de la verdad y la libertad de la que habla la encíclica Veritatis splendor[1].

En esta misma encíclica se propone una moral muy diferente, de hecho, se habla antes de libertad que de ley, para indicar que los límites que presenta esta no son sino una exigencia interna de la libertad en la medida en que no se refiera a meras posibilidades, sino a ser directiva de una acción, porque: “el hombre, (…) debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Para eso, el hombre necesita poder distinguir el bien del mal[1]. Entonces, al sujeto agente no le importa solo lo que puede hacer técnicamente, sino lo que es mejor para el hombre. Entiende así que no todo lo que la técnica permite es bueno para la vida humana. Aparece la necesidad de una verdad moral inicial que sea la que motive y guíe la acción.

El acto moral[editar | editar código]

Acto moral a la acción que desarrolla una persona y que es valorada desde el plano de la ética (por su rectitud, honradez, etc.).

Hablar de acto moral permite entonces una visión nueva. La ética antes que límites señala fines, fines prácticos, lo que es bueno buscar para que el hombre realice su vida en plenitud. En verdad, la moralidad en su raíz es una característica de las acciones del hombre y es allí donde se han de descubrir sus dimensiones. Por eso mismo, es absolutamente necesario en un tratado de bioética un estudio detenido de la acción humana en relación a su moralidad.

Para caracterizarla en cuanto tal, en la tradición cristiana que ha sido la dominante en Occidente se ha hecho una distinción fundamental, la que existe entre: actos del hombre y actos humanos.

Por actos del hombre” se entienden aquellos actos que ocurren en el hombre pero que no son propiamente queridos por él, esto es, que no proceden de su voluntad, sino de otro principio operativo. A esta clase hay que atribuir toda una serie de actos físicos:  respirar, la circulación de la sangre, etc. que se producen en el hombre, pero que no expresan al hombre en cuanto tal, los actos reflejos y aquellos que por alguna deficiencia, violencia a la voluntad, dominio exclusivo de un impulso sensitivo o ignorancia de la inteligencia, no pueden denominarse como realmente humanos y, en consecuencia, tampoco se los puede calificar de morales. Son actos en sí mismos “amorales”, carentes de la característica de la moralidad y en este sentido no son buenos ni malos. La persona puede respirar mal, pero esto es una deficiencia física y no moral, no hace al hombre malo, pues no “comete” ninguna maldad por ello, sino que “padece” un mal físico. La persona puede haber “sufrido una lesión” por una violencia, es un mal que ha recibido, pero que no ha cometido; en todo caso, la imputación de esta ofensa (en este sentido un mal moral) es debida a una maldad moral, sí, pero de otra persona. La lesión misma no es un mal moral y podría haberse producido accidentalmente. Una persona puede morir por haber tomado una medicina equivocada y se ha producido un mal muy grande, pero no es un mal moral, es una equivocación que puede ser no imputable, por un error de ignorancia en un caso imprevisible. Todos esos males son actos del hombre.

Es por ello que a continuación se ampliará exclusivamente a los actos humanos. Aquellos que el hombre realiza, consciente y libremente y en los cuales se expresa en cuanto hombre. Existe, por tanto, una relación intrínseca entre la acción y la persona que pertenece a la experiencia humana, y ha de saber iluminar esta dimensión para poder entender con profundidad la relevancia personal de los actos humanos.

La riqueza enorme de los actos humanos es la capacidad que tiene la persona de crecer mediante ellos en cuanto persona, de alcanzar nuevos fines que le enriquecen y le hacen vivir con plenitud.

Diferencia entre hacer y obrar[editar | editar código]

Desde un cientificismo que confía solo en la evolución técnica para la resolución de problemas, suele plantearse cualquier suceso a modo de un caso a resolver satisfactoriamente. Esto implica su descomposición en los datos básicos y la aplicación de los medios adecuados para conseguir los resultados mejores. Todo ello se mueve bajo la óptica de la eficiencia.

En sí misma esta perspectiva no es moral, no se puede comprender la acción moral a partir de unos datos objetivos a los que responder, sino que comienza en un deseo que mueve la acción del hombre. Un hombre decide robar no porque le guste el hecho de robar, sino por no saber moderar su deseo de poseer. Es más, un ladrón no busca robar cualquier cosa sino las mejores cosas, tiene también un conocimiento objetivo del bien que representa cada cosa, y puede tener un conocimiento técnico de cómo robar mejor. Robar no es solo malo por el efecto que causa, que una persona pierda la posesión de una cosa, lo cual podría ocurrir por otras muchas causas, o ser compensada por la restitución. La maldad se produce en el interior del hombre que elige robar y se convierte así en un ladrón. Es la maldad moral la que convierte al hombre que la acepta en malo.

Esta diferencia esencial en las acciones humanas en lo que respecta a la moralidad es la que ha conducido en el pensamiento clásico a la distinción entre el “hacer(facere) y el “obrar(agere). Al primer modo de acción se le denomina también “transiti va” porque acaba en “lo hecho”, un objeto exterior. Un buen carpintero, es el que hace una buena silla, la bondad de esta acción está medida por el objeto producido. Mientras al segundo modo de obrar se le llama “inmanente” porque acaba en uno mismo, lo ha vuelto bueno o malo y este es el efecto fundamental; el mismo carpintero puede hacer esa silla por orgullo, será un buen carpintero, pero una mala persona.

Este segundo modo de entender la acción humana contiene una riqueza mucho mayor que la primera; no solo mira unos datos iniciales y unos resultados finales, sino que se fija ante todo en la implicación de la persona en su acción. Esto es, en el modo como se hace responsable de la misma. Mientras un “hacer” se puede explicar mediante un protocolo que señala los pasos a llevar a cabo para optimizar los resultados, y una persona que los ha llevado a cabo puede sentirse justificado de haberlo hecho bien, en cuanto al obrar, la persona busca algo más: el “bien mismo de la persona” que es el que está en juego.

  1. Esto último supone en primer lugar, un conocimiento de los deseos humanos que son los que motivan internamente sus actos. Es algo muy importante para cualquier actividad médica que está muy vinculada a deseos muy fundamentales de la existencia que tiene que saber comprender: p.ej. así el deseo de supervivencia puede ceder al deseo de dejar de sentir dolor, pero que aparezca un deseo de morir, no justifica que sea bueno el quitarse la vida. Pero el médico no puede ver estos deseos “neutralmente”, sino desde una verdad del hombre que es la que va a dirigir su acción.
  2. En segundo lugar, implica una forma de asumir la responsabilidad, que no es meramente técnica ante unos resultados, sino ante una persona con la que se establece una relación, que confía en los demás al hacerlo. Por eso, ante tal persona, un médico no se puede justificar por un protocolo, pues esto conlleva en general un crecimiento en la desconfianza del enfermo hacia la práctica médica y una dificultad de enfocar la acción en toda su verdad.
  3. En tercer lugar, requiere un modo prudencial de dirigir la acción moral que no puede ser subsumida en una racionalidad técnica o de cálculo de consecuencias, sino del modo como el hombre dirige su acción hacia una acción excelente, es decir, a una acción que responde a la totalidad de la verdad personal del hombre que actúa. Es necesario, por tanto, pararse brevemente a considerar el contenido real de esta excelencia.

La libertad del acto humano, frente  al naturalismo del acto del hombre[editar | editar código]

La excelencia en una acción se debe a que en ella se revela la verdad de la persona que actúa. Una acción es generosa porque el agente se ha implicado en ella más allá de lo que parecía pedir las circunstancias, esa generosidad forma parte interna de la acción porque la pone el agente. Esta implicación en la acción, es lo que hace decir que: la persona se autorrealiza en su acción. Pero es necesario comprender a fondo que significa este término.

La autorrealización de la que se habla en la moral no puede medirse sino desde la verdad de la persona, lo cual conlleva una superación de un doble reduccionismo: por una parte, un reduccionismo naturalista y, por otra, un reduccionismo social. Ambos están relacionados por lo que se complementan en un círculo vicioso que hace marginar el valor real de la persona humana. En cuanto a:

  • Lo primero: se llama naturalismo al intento de definir la bondad del hombre solo a partir del desarrollo de sus capacidades naturales. Autorrealizarse sería llevar a plenitud la potencialidad de la propia vida, lo cual se puede medir en términos de calidad de vida. Entonces, una vida podría llegar a límites de calidad tan bajos que no sería humana, no merecería la pena ser vivida.
  • Lo segundo: el valor de una vida humana se valora dentro del sistema de relaciones personales que realiza, y su integración en una sociedad. En esta óptica, serán los valores sociales compartidos en la sociedad los que deberían juzgar la conveniencia o no de una acción. La autorrealización de la persona se entiende así como un modo particular de asumir esos valores y hacerlos propios.

Ambos principios se han unido en lo que se ha denominado Estado de bienestar, que mide la verdad del hombre en el grado de bienestar que alcanza y, en consecuencia, organiza la sociedad y sus valores en vista a asegurar tal bienestar al mayor número posible de ciudadanos.

No sería difícil ver la amoralidad de estos planteamientos que son incapaces de dar respuesta a la exigencia real del bien de la persona. Este bien no se mide exclusivamente por una calidad, la nobleza del hombre se descubre muchas veces en momentos ínfimos de calidad de vida, como se ve en el testimonio de tantos hombres en campos de concentración inhumanos. En el “bien de la persona”, unido a la experiencia de la autorrealización, es como se revela al hombre su propia dignidad. En lo que el hombre descubre como intolerable es como en la acción humana se muestra esa dignidad que permite hablar de la vida humana como algo sagrado, es decir, que no puede dejarse al cálculo ni a la manipulación, porque no está en la decisión del hombre, ni sometida al consenso social.

Por todo ello, tampoco es medida de la autorrealización que el hombre experimenta en su acción, la adaptación a lo políticamente correcto, la vivencia de valores consensuados y admitidos que generen el beneplácito de la sociedad. La auténtica libertad del hombre no es una “libertad de”, esto es, defender campos de libertad a nivel social; sino una auténticalibertad para”, es decir, la de implicarse en la realización de una comunión de personas que permita a cada una de ellas encontrar la vida feliz que busca. Es aquí donde se puede decir más plenamente que mi acción es libre.

La acción no es libre porque hayan permitido hacerla, por no ser coaccionado por un agente exterior, sino porque surge de dentro, desde una verdad de una plenitud buscada que da razón de la acción. Así se responde a la acusación muy grave de determinismo por parte de la visión naturalista que quisiera explicar el acto humano como si fuera un acto del hombre, absolutamente dominado por fuerzas interiores incontroladas o por una educación social que crearía un determinismo psicológico. El ámbito de los conocimientos científicos dominado por el determinismo de las leyes físicas, es muy escéptico respecto de la libertad del hombre y tiende a arrinconarla en una libertad negativa, medida solo a nivel de derechos sociales, sin una verdadera repercusión en el interior de la persona.

Si el Estado de bienestar ha surgido con la pretensión de poner entre paréntesis la cuestión de la felicidad personal como un problema irresoluble o incluso egoísta; la libertad humana está intrínsecamente dirigida a una acción que plenifica al hombre en algo  más grande que él mismo. Es la realidad de la comunión de personas. Según esta perspectiva, no se percibo al otro como un límite de la libertad individual, sino como una persona de la que hacerse responsable y que se hace responsable de las propias acciones de la persona. En este sentido se ha de decir que[1]: “La libertad, pues, tiene sus raíces en la verdad del hombre y tiende a la comunión”. Esta expresión ha de entenderse en cuanto la libertad está finalizada internamente por el amor: se tiene una libertad para amar; si no se conduce a ello, la libertad ha fracasado. El amor de comunión es la expresión plena del amor y hacia ella se dirige todo el anhelo de la libertad. En este movimiento inicial y libre propio del acto humano es donde se inscriben las otras dimensiones de la moralidad de la acción.

La apertura al sentido y a la finalización del acto[editar | editar código]

Esa plenitud de la que se ha hablado aparece en la acción del hombre como una fuente de sentido. Dirigiendo las acciones no solo por los resultados, sino por el sentido que ofrecen para vivir. Es el contenido de la siguiente afirmación del filósofo estoico Juvenal que Kant escogió como una especie de resumen para su razón práctica: “Considera el mayor crimen preferir la supervivencia al pudor y, por amor de la vida, perder el sentido de vivir”.[2]

En ella, se comprueba la nítida superación del naturalismo: una vida cuyo fin sea la mera supervivencia en una cierta calidad de vida ha perdido el sentido de vivir, o mejor, ha puesto su fin en un sentido manifiestamente equivocado, aunque pueda gozar de una cierta plausibilidad social. El simple hacer puede ocultar el auténtico sentido de vivir porque no responde adecuadamente a la cuestión del sentido. Ahora esta aparece como la auténtica racionalidad del acto humano que no puede reducirse a una simple constatación de resultados.

Así, la moralidad de la sexualidad no es debida a un “sexo seguro” que produzca los resultados buscados y que haría lícita cualquier relación sexual mientras no sea realizada con violencia; la sexualidad es una fuente de sentido para el hombre y se puede “hacer” el sexo sin un sentido adecuado a la verdad de la persona. Plantearse esta cuestión, indica que la verdad de la sexualidad no está determinada por la biología, es decir, la virginidad o el celibato son algo moralmente valioso por el significado sexual que representan, aunque sea incomprensible desde un punto de vista naturalista. Sobre todo, cuando apunta a un sentido de vivir que supera la muerte, precisamente lo que es incomprensible para el reduccionismo el cual se mencionaba antes, pero que tiene un valor decisivo en toda la bioética. La muerte no es el mal mayor del hombre, pero no se puede morir sin más, sino que hay que iluminar este paso desde un sentido de vivir. Todos captan que es digno morir por amor a alguien, esto es, entregar la vida; así aparece que no es digno elegir morir por llevar una vida de “baja calidad” como si uno fuese incapaz de amar o ser amado por esa circunstancia.

Un mundo gobernado por la técnica y que rige los deseos por baremos de consumo oculta la cuestión del sentido por lo que hace mucho más difícil la respuesta a la pregunta moral que está contenida en la acción. Para poderla expresar en todo su contenido hay que ver entonces la relación de este sentido con determinados fines relevantes para la vida humana; son los que en moral se denominan los fines de las virtudes. Se refiere a finalidades tan importantes que implican a la persona en la acción y permiten defender el sentido de las acciones. Estos fines son los que median entre la bondad y maldad de las tendencias naturales, que no puede medir internamente la bondad moral de una acción, y las acciones electivas del hombre.

Se trata de los “bienes para la persona” que todo hombre busca al actuar y cuyo conjunto define la felicidad humana. Entre estos bienes está la búsqueda de la verdad que impide ir contra ella de cualquier modo; la benevolencia hacia sí mismo y hacia los demás en la promoción de su existencia, lo que impide dañar a una persona directamente, ya sea físicamente o en sus bienes; la elección de la persona con la que compartir la vida en la formación de la comunidad familiar que impide la realización de un acto sexual fuera  de este amor esponsal; el cuidado de la propia intimidad y el respeto hacia la de los demás que impide el desorden de los deseos posesivos hacia los demás en el ámbito de lo impuro o del dominio despótico. Son ejemplos básicos de bienes que el hombre busca siempre en su acción y que debe saber determinar prudencialmente en la elección de una acción buena.

La racionalidad de la distinción entre el acto bueno y el acto malo. El objeto moral[editar | editar código]

El valor de una piedra preciosa puede hacer sentir el impulso de robarla, pero la razón percibe que esto implica una ruptura y una ofensa contra su verdadero dueño y que no es adecuado al bien global de la persona en la que ha surgido ese deseo.

Pero, todavía esos “bienes para la persona” no son directamente operables, permanecen como sentidos propios de un acto verdaderamente moral y permiten discernir la ordenabilidad del acto moral, esto es, de qué modo puede expresar en verdad el “bien de la persona”, el que hace a la persona buena. Así, se ha de pasar del momento de la intención en el que el hombre ordena su acto en la búsqueda del fin último, al de la elección en donde se autodetermina en su acción concreta.

Por eso, se debe saber distinguir estos dos momentos de la acción que son especialmente relevantes para conocer su moralidad. La intención no es una elección interna a modo de una decisión acerca del fin, esto hace incomprensible la realización misma de la acción, como la teoría de la acción moderna ha puesto de relieve desde los análisis de Amscombe que reprende Ricoeur en su sistema hermenéutico y que ha dado lugar a toda una teoría de la “racionalidad práctica”[3] desarrollada por autores como Kluxen, Abbà, Melina, Rhonheimer y Schockenhoff. En ella se revela la racionalidad propia de la moral que busca el “bien de la persona en la acción” como el modo efectivo de determinar la moralidad de la acción concreta. En esta teoría se conjugan los dos elementos que desde el legalismo aparecían contrapuestos: la libertad y el valor objetivo de la acción. La racionalidad nace desde el movimiento interno de la libertad que es movido por la verdad de una plenitud incoada en el afecto y que requiere la dirección de la razón para hacerse una realidad operable. De aquí que la libertad requiere la capacidad de la razón para conocer y ordenar su movimiento hacia el fin verdadero. El uso práctico de la razón no es la formulación de un principio, o de una ley, cuanto la efectiva ordenación de mi intención hacia la acción excelente. Se trata de un proceso en verdad racional porque, como se ha visto, no cualquier sentido tiene cabida en este movimiento y la razón percibe como falsos determinados bienes aparentes.

Este proceso no es necesario que sea explícito, es decir, que se tematice en la conciencia; en la mayor parte de los casos, se realiza mediante un conocimiento por connaturalidad, esto es, el conocimiento propio de las virtudes. Así como un experto en música percibe rápidamente sin un largo discurso racional todo el valor de una pieza musical, así, el virtuoso percibe el valor moral de una acción sin necesidad de un conocimiento explícito de las leyes morales que le afecten. Por eso se ha de decir que: “es manifiesto que lo que es propio de la ley es inducir a los sujetos a su virtud propia”. La ley es un camino para que el hombre llegue a ser virtuoso, esto es, que haya ordenado sus afectos para la adecuada consecución del bien.

En esta óptica es como se ha desarrollado la denominada “teoría del objeto moral”, esto es, la determinación de un contenido intencional de la acción que permita determinarlo, y calificarlo moralmente, más allá de sus consecuencias o intenciones que se le pudieran añadir.

Esto tiene validez sobre todo para comprender la existencia de los actos denominados intrínsecamente malos y que se definen como: “prohibiciones que vetan una determinada acción «semper et pro semper», sin excepciones, porque la elección de un determinado comportamiento en ningún caso es compatible con la bondad de la voluntad de la persona que actúa, con su vocación a la vida con Dios y a la comunión con el prójimo[1]

Por eso, el objeto del acto no es un suceso físico que se pueda describir o juzgar por parte de un observador ajeno a la acción. Por ejemplo, es el mismo hecho físico tomar una píldora anovulatoria como parte de un tratamiento terapéutico, que para hacer infecundo un acto conyugal, pero solo es una acción anticonceptiva en el segundo caso. Pueden ser las mismas palabras las que se pronuncian para hacer una broma que para mentir y solo en este segundo caso es una mentira. La intencionalidad de la que se habla es la determinada en el momento de la elección cuando se elige una acción concreta en vez de otra. Así lo define la Veritatis splendor (nº. 78) siguiendo a santo Tomás de Aquino: “El objeto es el fin próximo de una acción deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa”. Por esto, el objeto de un robo no es la cosa robada, sino la elección del acto de robar que se puede definir como apropiarse en contra del derecho del otro.

En cuanto es un acto moral, se elige acciones y no cosas, y es el contenido intencional de esa acción concreta elegida la que determina la moralidad del acto humano que tiene una objetividad tal que, en algunos casos, los de los actos intrínsecamente malos, se pueden determinar en su contenido por ser acciones que lesionan siempre la dignidad de la persona y vuelven malo a aquel que las comete. En una afirmación conciliar[4]: “todo lo que se opone a la vida, como cualquier clase de homicidio, genocidio, aborto, eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que violenta la integridad de la persona humana, como  las mutilaciones, los tormentos infligidos al cuerpo o a la mente, los mismos intentos de coaccionar el espíritu; todo lo que ofende a la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; y también las condiciones ignominiosas de trabajo, en las que se trata a los obreros como meros instrumentos de ganancia y no como personas libres y responsables: todo esto y otras cosas semejantes son infamias y, al mismo tiempo que inficionan la civilización humana, denigran más a quienes la practican que a quienes padecen la injuria y son un grave insulto a la honra del Creador”.

La insuficiencia de un planteamiento teleologista[editar | editar código]

Por su importancia en la asunción de la acción humana en el ámbito de la bioética, se ha de referir brevemente a la insuficiente comprensión de la acción que parte de una postura denominada teleologista. Se define por teleologismo a la teoría moral que determina la moralidad de la acción no en sí misma, sino por el juicio que se puede realizar sobre los efectos que se prevean, lo cual incluye generalmente una determinación de las consecuencias de la acción (consecuencialismo) y un cálculo ponderado de los bienes y los males que se causan (proporcionalismo).

Para ser coherentes con esta definición, los autores teleologistas distinguen entre el bien ontológico de cada consecuencia, del bien moral que se reduciría al juicio subjetivo a partir de los elementos objetivos ontológicos. Así, un aborto será un mal ontológico, la muerte de un ser humano, pero para llegar a su valoración moral debe entrar en disputa con otros bienes ontológicos:

  • La libertad de la madre.
  • Las dificultades económicas.
  • La imposibilidad de una educación adecuada, por las que se podría concluir en un juicio moral que considerase lícito el aborto en esas condiciones.

El error fundamental de esta teoría es que considera la acción como la simple ejecución de un hecho que modifica el estado de cosas en el mundo, pero como algo ajeno a la verdadera intencionalidad del agente que especifica en verdad la acción, el querer eliminar una vida humana, esto es, un asesinato. Por el déficit que esta posición supone respecto de lo que significa la implicación del sujeto en la acción, esos autores se han visto en la obligación de distinguir entre:

  • La corrección (rightness) que es un calificativo de la acción como correcta o incorrecta.
  • La bondad (goodness) que solo podría aplicarse a la persona y que correspondería a la intención interna de optimizar los efectos positivos de la acción en cuestión.

En el fondo, la acción desaparece en absoluto porque queda reducida a un cálculo, a un juicio subjetivo de elementos objetivos, ajeno a toda dinámica y al proceso interno de especificación de la intencionalidad que guía la libertad. Está reducida a un conjunto de datos objetivos, sobre los que elegir, sin tener en cuenta que en el fondo se elige a sí mismo.

La facilidad práctica que parece aportar la teoría teleologista en la toma de decisiones, ha hecho que tenga mucha aceptación en el campo de la bioética, sobre todo porque al excluir a priori cualquier posibilidad de un acto intrínsecamente malo, favorece la relativización de un problema moral en los de términos de la toma de un acuerdo desde el juicio ponderado de unos datos objetivos. En el fondo, es la disecación de un acto humano en el anonimato del que lo realiza, se quiere reducir la implicación de la persona en su acción a un simple proceso de una toma de acuerdos.

Por eso, se ha de concluir[1]: “La ponderación de los bienes y los males previsibles como consecuencia de una acción no es un método adecuado para determinar si la elección de aquel comportamiento concreto es, «según su especie» o «en sí misma», moralmente buena o mala, lícita o ilícita”. Es un modo inadecuado de comprensión de la “bondad moral”.

Conclusión[editar | editar código]

Una vez repasados todos los elementos de la acción, es bueno reproponerlos en su unidad dinámica, para que se pueda comprobar que el acto moral no es un juicio, sino un proceso dinámico en el que la persona construye su acción y, con ella, se autorrealiza a sí misma como persona.

Toda acción nace, no directamente de una tendencia natural, sino de un afecto concreto que activa alguna de las capacidades operativas. La mediación afectiva, que se concreta en los deseos, es el primer motor de la acción y contiene su propia verdad que mueve la libertad.

Para que el deseo llegue a ser efectivo y no quede en una veleidad, necesita del concurso de la razón que lo ordena hacia la verdad de una plenitud, la felicidad como vida lograda. Es el momento de la intención, por la que se ordenan los deseos a los fines de las virtudes, esto es, bienes moralmente relevantes para la persona.

Todo ello debe concluir en la realización de una acción concreta, lo cual no se alcanza sino por medio de la elección que muchas veces conlleva un largo proceso de deliberación sobre los distintos contenidos intencionales de la acción en cuestión. Es aquí donde la ley tiene un valor pedagógico porque facilita la determinación de acciones concretas como objetivamente ilícitas. La elección permite la determinación del objeto moral de la acción, que es una realidad intencional y no física; en ella se traduce en contenidos morales el auténtico “bien de la persona”, su dignidad.

La moralidad, que no es otra cosa que la autorrealización de la persona por el amor en la construcción de una comunión con los hombres y Dios, es el hilo conductor de todo el acto humano, la razón interna del mismo que lo sostiene y que alienta en el hombre la esperanza de su plena realización.

Otras voces[editar | editar código]

Texto de referencia[editar | editar código]

  • Pérez Soba, Juan José (Mayo 2012). «Voz:Acto moral». Pardo, Antonio, ed. Nuevo Diccionario de Bióetica (2° edición) (Monte Carmelo). ISBN 978-84-8353-475-5.

Bibliografía[editar | editar código]

  • Amscombe, G.E.M. (1966). Intention. Oxford: Basil Blackwell. 
  • Blondel, Maurice (1893). La Acción, Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica. BAC. p. 624. ISBN 978-84-7914-211-7. 
  • Fumagalli, A. (2002). Azione e tempo. Il dinamismo dell’agire morale. Assisi: Cittadella Editrice. 
  • Rhonheimer, Martín (2000). La perspectiva de la moral fundamentos de la ética filosófica. Madrid: Rialp. ISBN 84-321-3282-9. 
  • Ricoeur, P. (1986). Du texte à l’action. Essais d’hermé neutique. París: Seuil. 

Referencias[editar | editar código]

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 Papa Juan Pablo II (06 de agosto de 1993). Carta Encíclica Veritatis Splendor. Vaticana. p. 77. Consultado el 13 de mayo de 2020. 
  2. Satirae, VIII 83-84
  3. Varó Peral, Àngels (13 de marzo de 2019). La racionalidad teórica y la racionalidad práctica. Filosofem. Consultado el 13 de mayo de 2020. 
  4. Gaudium et spes, n. 27